一、形式的和普遍的对话伦理学
对话伦理学(DiscourseEthics)是由当代德国哲学家阿佩尔和哈贝马斯共同主张的一种伦理学。这既是一种认知的、普遍的伦理学，也是一种形式的、程序的伦理学，同时还是一种超越了基础主义和相对主义的后形而上学的伦理学。对话伦理学给出的原则是:在一个实际的对话活动中，所有参与者都认可的那些规范才能被认为是有效的，而一切规范都同等地具有被接受的可能性，实际的决定权在于对话的参与者。
阿佩尔将对话伦理学区分为“A”和“B”两个部分。A部分是形式的，而B部分则要依赖历史。他写道在我看来，对话伦理学在基础性的A部分必须直接阐明对康德义务论伦理学的普遍原则的改造，这种伦理学涉及为程序的形式原则奠基的问题，也就是为规范提供基础的元规范;同时，作为一种依赖历史的责任伦理学，对话伦理学必须在B部分明确地建立一种方法，使得基础性的规范能够应用于特定的各种环境中。
在阿佩尔看来，普遍道德观的需求在当今世界显得尤为迫切，因为随着科学技术的发展和信息的全球化，一方面对技术的迷恋成为时代的特征，另一方面我们又要为全人类、为未来负责，如果一种伦理学要应对社会的这种复杂性，那么它必须拓展时空中的道德命令，成为一种全球的伦理学。因此，阿佩尔就以对话伦理学为出发点试图建构一种负责任的宏观伦理学。当然，我们既要面对各种不同文化世界观、不同伦理价值观之间的不可共度性的差异，同时也可以遵循以下的互补性原则:一方面，在全球范围内的多元文化社会中，我们能够而且应该达成的共识是，我们必须要接受文化间的差异;另一方面，我们能够而且应该就某些普遍规范达成共识，通过它们来限制那些破坏文化间和平共处的文化劣性，应对人类面临的共同问题，如生态危机。
作为一种为未来负责的伦理学，对话伦理学不同于传统的伦理学理论。在阿佩尔看来，传统伦理学只是一种微观和内部伦理学，它只关注“有关家庭宗派和国家的这些传统道德”问题。因此，传统的伦理学不能提供永恒的、具有普遍责任的伦理原则，只有后传统的、普遍主义的伦理学才能满足责任伦理学的要求。这种宏观的伦理学通过诉诸形式的和理性的原则，从哲学角度关注超越具体行为的道德个体的责任。因此，对话伦理学包含两个基本思想:(1)我们今天所面临的问题都是全球范围内的问题，这要求一种普遍伦理学;(2)这样的伦理体系只能以先天的和形式化的原则为基础，这些原则是当事者在讨论具体问题之前“总是已经”无意识地而非有意地承认的。
需要强调的是，这种普遍伦理学不同于那些以偶然性的传统和具体的生活形式为基础的伦理学，其目标不是探讨如何让人过上好生活。相反，对话伦理学并不能够为“好的生活”提供规则。它虽是一种普遍有效的伦理学，却并不曾为某个个人或群体规定了好的生活，而好的生活只能是每个个人和群体所关注的事情。有人可能会因为对话伦理学没有涉及这个问题而感到失望，但阿佩尔的辩解是：我不能告诉中国人在他们所处的环境和社会里如何实现好的生活。”121_因此，对话伦理学也就是有关平等权利的普遍有效的伦理学，是一种限制性的伦理学，它为所有的生活形式规定了限制性的条件。这些限制性的条件不是实质性的，而是形式的和程序上的，它从程序上限定如何交往和共处的条件。
在理论上，这种普遍伦理学也具有必要性和可能性。阿佩尔认为，我们无疑从属于某个具体的历史传统和共同体，但如果只把自己看作这样的人，那是远远不够的。因为经过启蒙的理性阶段，我们每个人都己经可以在一定层面进行论证性的对话，这种对话预设了某种普遍的、不可回避的前提，比如，当我们参加一个学术会议时，所有参会者就处于一定的论证话语层面。我们不仅要面对具体生活形式的那些偶然性前提，而且要接受那些内在于论证话语本身的绝对前提。每一个参与对话并且认识到自己正在进行论证的人，都会承认那些在论证中总是己经存在的规范性原贝则这不是具体的规范，而是非常形式化、程序化、具有先天普遍性的规范。论证共同体的每个成员都要接受这些普遍有效性的规范。
因此，对于普遍有效的伦理学是否可能的问题来说，凡是提出这个问题的人就必定要进入论证性对话的层面，在这样的对话中，提问的同时就必须严格地反思正在干什么。这是阿佩尔讨论普遍有效性论断之所以可能的一个前提。以此为基础，我们必须假定，对话的所有参与者原则上拥有解决问题的平等权利，具有同样的义务，负有同等的责任。这是我们进入对话时所期望的理想状态，这种反思在严格意义上是先验的，当论证者严肃而真诚地提出问题时，就必须要做这样的反思。有人可能会反驳，所有的对话都是具体的，在有些对话中人们只是在互相利用，有些对话是完全策略性的对话，既然如此，为什么要如此强调这种元规范呢，我们的实际生活不正是被一些实质性的思想所引导吗?没有人会单独地依照元规范行事。阿佩尔认为，尽管在生活中我们会受实质性的规范所引导，但只要哲学还存在，我们就有探讨以理性为基础的伦理学的可能性的冲动，有一种寻求基础，超越具体的历史文化传统和政治经济活动的可能性。因此问题仍然是，为普遍有效的伦理学提供一个理性基础是否可能?如果所有问这个问题的人都持一种严肃而真诚的态度，那么提问者就进入了论证性话语层面，接下来就是反思进入这样的对话我们必须承认什么样的前提。
二、超越基础主义和相对主义的对话伦理学
在某种意义上，对话伦理学表现为一种后现代的伦理学，取代了认识论上的自我观念、思辨的形而上学和科学主义的意识形态。同时，对话伦理学也被看作一种后形而上学的伦理学，因为它不再预设实质的(包括存在论的、理论化的、目的论的)理性概念，也没有预设意识哲学中的主体概念。借助对话伦理学，阿佩尔在基础主义与相对主义之间选取了中间路线。因为，在经历了“语言转向”之后，我们有可能达成以下共识：一方面，所有语言游戏都先天地表明和体现了这样的事实，即我们总是偶然性的历史传统的产物;另一方面，我们能够跨越时间和文化的积淀互相谈话，而语言并没有对对话的参与者产生任何强制作用。”131(Pl43)因此，尽管基础主义的思想极易受到攻击，而相对主义是当代哲学的重要特征，然而，寻求一种普遍的规范性和对历史主义的反驳不仅是可能的，而且是必要的。
总体而言，阿佩尔的对话伦理学与利奥塔、罗蒂的思想一样，是后形而上学和后现代的伦理学，至少他们的理论出发点基本相同，只是结论完全不同。首先，这些哲学家都关注自我、共同体和语言这些主题，而且都以后现代批判的姿态对待这些主题，也就是说，主体的终结使得一种不同于笛卡尔和康德式的自我概念成为必要，历史的终结要求对共同体概念进行非形而上学的解释和建构，从而取代从目的论、功能论或结构论的角度确定社会和社群组织的形式。其次，对工具理性的去神秘化和批判，要诉诸一切人类认知和交往过程的语言化，就此而言，只有通过语言批判才能实施理性批判。因此，阿佩尔与这些后现代主义者一样进行了当代哲学中的“语言学一诠释学一语用学一符号学”转向。他们都对近代哲学进行了批判，都是反笛卡尔主义者、反黑格尔主义者和反科学主义者。但不同的是，利奥塔和罗蒂认为这种批判需要一种相对主义的答案，尽管二者都不愿承认这一点;而阿佩尔则坚持认为需要普遍性，虽然这种普遍性是程序上的，而非实质的。语言转向为超越基础主义的普遍性提供了可能。在此，利奥塔和罗蒂的立场是哲学终结论者，而阿佩尔则是哲学改造论者。
对于以利奥塔和罗蒂为代表的哲学终结论者而言，以下几点是共同的理论预设：(1)语言不可还原为指示的、指称的功能，实际上语言揭示世界的功能似乎优先于其应付世界的功能，这表现在语言的指称一语义维度。而且，语言揭示世界的维度似乎与语言的多样性一脉相承。(2)自我及其动因都是偶然的历史的产物，不能被解释为或还原为语言，虽然语言的不可还原性和自我的不可判定性之间具有某种相似性。(3)共同体本身是偶然性的典型产物，它属于一个历史性的领域。(4)政治的正义和伦理的责任只需要充分的描述，而且只能根据历史的叙述而不是理性的増长或对规范的例示来进行认识。在此，语言本身只能被看作是偶然的、历史的，它不能为普遍性论断提供可靠的保障，甚至可以说没有“语言”本身，而只有各种语言游戏和具体类型的语言，语言的语用维度被扩展到了一种历史主义的境地。因此，真理变成了尼采所说的“流动的隐喻集”。科学也只不过是隐喻和转喻的问题，正如协同性只是对隐喻的说话方式进行重新描述和解释的问题。在利奥塔和罗蒂的哲学中，“说话者”和“习惯或语言实践”取代了“认识主体”和“真理”。
在阿佩尔看来，利奥塔和罗蒂都预设了一种语言的概念，并以此建构了关于自我、共同体、伦理学、正义和政治自由主义的理论。但是，当他们将一切都归于历史的、相对的，无需任何基础和确定性时，他们需要从某一立场为自己的论断进行辩护，也就是说，为了使得自己的论断是可辩护的，他们需要某种哲学的基础，否则就犯了实施的自我矛盾，正如“我认为我不会写字’”这样的论断一样。
与哲学终结论者不同，阿佩尔认为后现代性代表了一种新的人类处境，在这种境况下建构一种为全人类负责任的伦理学的理论前提是：(1)规范不是从事实中推演出来的。也就是说，不能从描述中推导出规范，除非我们犯一种“自然主义的错误”。阿佩尔称这一前提为休谟原则。(2)科学的唯一而特殊的研究领域是事实。这就使得“严格的”即科学式的伦理学基础或规范性规则成为不可能的。这是第一原则的必然结果。(3)客观性是通过科学活动而产生的。客观性等同于主体间性，因为所谓的客观的世界就是我们能够达成一致的东西。131_
因此，如果不是在基础主义的视域中寻求伦理学的合理性和基础，那么对话伦理学就可以有普遍有效的、理性的基础，但这并不是一个可以接受的自明的立场，接受这种基础至少需要超越两个障碍。其一，一度在哲学界十分盛行的逻辑实证主义。根据这种思想，科学是客观的和价值中立的，理性的唯一形态就是价值中立的自然科学的合理性。根据这种观点，不可能有伦理学的合理性，或者找到伦理学的理性基础。所谓“道德的”东西只是表达了感受或者决定。阿佩尔对此提出了质疑，逻辑实证主义者忽略了这样的事实，科学家们只能在科学家共同体内工作时才能从事价值中立的科学研究，但是只要他们属于特定的共同体，其科学研究就不可能是价值中立的。因此，应该有一种不同于价值中立的科学合理性，并与之互补的合理性。由此出发，阿佩尔进一步推论说，即使我们不从事科学研究，也要构成一个论证共同体。当我们讨论伦理学的基础问题时，就形成了一个论证共同体在这个意义上我们己经承认了一种伦理学的合理性和某些基础性的规范原则。
其二，当今最主要的问题是相对主义的问题。某些著名哲学家认为，伦理学的基础是存在的，却又是偶然的，是由局部的或历史传统决定的。例如，在《正义论》出版之后，罗尔斯声称，他的原则并不是普遍有效的，而仅仅是在美国传统下才可行。罗蒂进一步发展了这种思想，认为在伦理学或哲学领域不可能有任何普遍的合理性，一切都被限制在局部的传统之内，只存在偶然的、不可共度的生活形式。库恩的《科学革命的结构)更强化了这种观点，从而使普遍有效的合理性成为不可能的。康德认为道德需要绝对命令，绝对命令就像指南针一样。而相对主义者则认为，我们生活在一个文明化的城市中，到处都有街道标识。在这样的城市穿行谁还需要指南针呢?因此，我们只需要遵循惯例和习惯就足够了，不存在文化间的普遍约束性规范。如果接受这种观点，那么就等于承认不可能有一种适用于世界中不同生活形式的伦理学，也没有一种为全世界范围内的技术和经济活动的后果负责任的伦理学。但我们需要为全人类的发展负起共同的责任，因此需要一种超越局部传统的共同负责的伦理学的合理性。
于是，现在的问题不再是:究竟是否存在着不同于价值中立的科学合理性的伦理学的合理性?而是:是否有不同于偶然性和历史性的普遍的合理性?对此，阿佩尔作出了如下回应:如果将基础概念看作是从某物推出某物的推演，那么终极基础是不可能的;道德规范也不可能从经验事实中推演出;通过价值中立的科学理性也不可能得到基础性的道德规范。但如果考虑到下面这两个前提，那么就可以找到伦理学的终极理性基础：(1)对思想中的那些前提进行先验反思，这些前提对于反思是不可置疑的。(2)对这样的事实进行先验反思，即思想具有通过语言来表达论证的特征，而且论证中的交往合理性预设了道德规范。
三、以先验语用学为基础的对话伦理学
至此，为这种普遍伦理学提供一种合理性基础是迫切需要的。问题是，在理论的层面为这种伦理学提供一种普遍有效的基础如何可能呢?这需要回到阿佩尔的先验语用学理论。阿佩尔将他的哲学构想称为先验语用学(开始是先验诠释学，后来也被称为先验符号学)，他将先验语用学看作20世纪语言学一解释学转向之后的第一哲学。与20世纪后半叶流行的怀疑论和相对主义的哲学取向不同(以后现代主义为代表)，阿佩尔坚持先验哲学和第一哲学的思想。不过，他的第一哲学概念不同于从柏拉图、亚里士多德到康德的本体论的形而上学概念，而是一种先验哲学。当然，他的先验哲学也不同于从康德到胡塞尔的先验意识，而是语言学一解释学转向之后的一种新的先验哲学，同时这种哲学形态在终极基础的先天论断方面进行了更多的限制和更彻底的转变。
就对古典先验论的先天论断进行限制而言，阿佩尔遵从的是皮尔士以“实用主义”对康德哲学的改造。这意味着，他要抛弃那些范畴框架的构造性的先天性，至少也要把它们相对化，从而有利于‘逻辑法则之有效性”的先验语用学基础，特别是‘综合推理”和“符号解释”步骤之有效性的先验语用学基础一这是在理想条件下必然集聚起来的范导性原则，而这些步骤在“不确定的研究者共同体”中达成最终的共识。由此可见，沿着范导性原则的路向而展开的探究步骤，取代了康德的依据范畴框架和原则而展开的“先验演绎”。
因此，在语言学转向之后，先验认识论的新范式可以被贴上交往性理解的标签。阿佩尔将自己比作当今哲学阵营中的“白乌鸦”，既不同于主张哲学终结论的后现代主义者，也不同于其他主张改造传统哲学的代表人物。
阿佩尔认为，作为第一哲学的先验语用学构想，应该为对话伦理学和实践哲学提供根本性基础。当然，只有为理想的实践对话(A部分)程序所预设的规范性前提，以及依赖历史的具体实践对话(B部分)的非常形式化的原则才能被提供先天的基础。这使得我们关注阿佩尔哲学尤其是伦理学中的语言问题。阿佩尔认为语言具有双重的特征，既有指称的作用也有实施的功能，语言既可被用来指称事态，同时也建立了主体间的关系。阿佩尔既强调语言的命题一描述作用，也重视其实施的、语用的维度，从而在语言的揭示世界和应对世界两个维度之间进行了中介化。语言的双重特征使得我们既可以作出具体而唯一的断言，同时又具有普遍的意义和普遍的有效性。在此，人类的自我反思性体现在语言的自我反思性上。
先验语用学为我们开启了通过反思寻求伦理学的终极基础的思路，尽管它不是以古典理性主义的方式通过推演来寻求终极基础，而是通过论证对不可置疑和不可反驳的前提进行先验的反思。对话的参与者在反思论证话语时如果不陷入实施的自我矛盾论证，这些前提就不能被否弃，那么这种不可置疑的论证前提是什么呢?谈到哲学的基础问题，我们要再回到笛卡尔的“我思故我在”笛卡尔认为一切都是可以怀疑的，唯独“我在怀疑”本身不能怀疑，因此以“我思”作为哲学和认识的基础。但是在先验语用学的哲学范式中，主体间有效的论断不再是一种“方法论的”或“先验的唯我论”意义上的有效性，而是论证性话语中的论证是否有效的问题。这就不仅要求作为论证者的“思者”的存在即“我”的存在，而且作为对话伙伴的“他/她”、“你”的存在都必不可少。
由此引发的语言交往共同体是为普遍有效性提供保障的阿基米德点。阿佩尔对共同体的强调并不止于局部的、具体的或真实的共同体他还强调与事实相反的预设的理想的交往共同体，承认所有具体的和历史的语言游戏之间的可通约性。如果只承认自己参与其中的共同体是唯一可能的共同体那么就无法寻求一种普遍的基础。既要认识到具体的历史共同体的真实性，也要承认一个先验的、与事实相反的预设的理想的交往共同体。理想的交往共同体的立场体现了如何实现任何具体而真实的伦理生活的最普遍的理想，理想化的过程或者先验反思的过程有助于发现一切好的生活理想的普遍内容。换句话说，阿佩尔强调先验的交往共同体，这是涉及一切与规范的有效性有关的问题的根基点。在这个意义上，阿佩尔的哲学是一种“哲学的社群主义”或者“先验的社群主义。
因此，当我们参与一个严格的论证时，我们明确地接受的前提是：我们都是实际的交往共同体的成员，也都对世界具有一定的理解都接受了不可回避的对话前提，如果不陷入自相矛盾的境地，那么这些论证的前提就是不能被否弃的。因此，阿佩尔认为：当我们在论证时，我们总是已经承认了作为对话伦理学原则的一种形式的道德规则的有效性，同时将交往理性看作一种话语理性。
在阿佩尔看来，哲学的不可回避的和先验的前提是包含了普遍有效性论断的论证，其中有四种有效性论断一意义论断、真理论断、真实性论断和道德的正当性论断。这些论断与对话共同体中的交往行为和论证行为有关。如果不取消哲学活动，这些先验的前提不能被质疑。由此可以推论得出，一切哲学命题尤其是确定一种哲学立场的命题，必须要考察其命题内容和实际表达的有效性论断之间是否具有一致性。因此，论证中命题内容和实施行为之间的一致性检验为意义批判提供了最根本的标准。在这个基础上，阿佩尔找到了他所谓的道德的终极基础。这种终极基础表明，一种规范伦理学的原则可以以一种理性和反思的方式被发现和证明，这种理性和反思的基础不能被质疑，除非我们陷入一种实施的自我矛盾。这些论证的绝对前提包括:第一，不确定的共同体成员拥有同等的权利;第二，原则上，共同体成员具有同等的义务，换句话说，负有共同的责任。以先验语用学为基础的伦理学的规范内容可以体现为正义原则、协同性原则和共同责任的原则。换句话说，有意义的论证结构揭示了包含正义、协同性和共同责任的规范论断:体现了互惠、公平、公正的正义原则;尊重和包容具体实际的伦理原则的协同性原则;相互负责任的共同责任原则。在这个意义上，对话伦理学既是普遍的，也是目的论的，既是一种有关原则的伦理学，也是有关责任的伦理学。
因此，阿佩尔通过寻求伦理学的终极基础强调了这样的事实，道德是有基础的，我们的确可以回答这样的问题，即为什么是道德的?在观念冲突的世界中如何才能是道德的?为什么是道德的呢?这和人的基本特征有关，人这种存在者使用语言去认识世界、自己和他人，而语言在对人自身、世界和他人这三个世界进行中介化的过程中包含了某种规范，否则语言本身也不可能有意义。因此，关于伦理学的终极基础的基本思想就是，理性对话的程序要符合固有的规则和规范，在道德上这与人与人之间的互动有关，换句话说，这种规范提供了道德的规则。
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