人们近年来围绕着中国哲学的自我观建构问题进行了很多研究，不过，在笔者看来，这些研究尚未完全阐明这一问题。一个关键的问题在于，人们大多将研究局限于文本的阐释,而研究的视角亟需敞开。事实上，当代西方哲学的他者理论就为我们理解中国哲学的自我观建构问题提供了新的视野。本文拟通过考察当代西方哲学他者理论的理论运思过程，以“他者”为视角来重新探讨中国哲学自我观的建构问题。
一、西方哲学自我观建构的内在困境及“他者”的出场
在某种意义上，由笛卡尔的“我思”所开创的近代主体性哲学可以称作为“自我”哲学，因为它从一开始就把自我摆在了其哲学体系的出发点上。黑格尔指出,笛卡尔通过怀疑方法为哲学找到了一个阿基米德点个“绝对确定的‘我’”，从而使“哲学得到了一个完全不同的基地”。按海德格尔的解释，笛卡尔的任务在于将人理解为自我确定的自律，以为形而上学奠定基础，即是说“作为‘我思’，我乃是此后一切确定性和真理据以立足的根据”。由此，自我成了一个为近代哲学奠基的基础性概念，一切东西只有在无可置疑的自我明证性中才能获得它的确定性。在笛卡尔划时代地实现了近代哲学的内在转向之后，自我便完成了对近代主体哲学的奠基。
事实上，由笛卡尔所开创的近代自我哲学不可避免地就是一种“唯我论”哲学。在笛卡尔实施了认识论的转向之后，哲学正式进人了主观的意识领域。从此，“我思”成为惟一确定的自明性基点，任何知识都必须在人的意识的内在自明性中才能获得它的确定性和可靠性。换句话说,这种哲学要求以“我思”为基础来引申出其他的一切东西。因此，作为哲学之基本问题的“思维和存在的关系”问题就被“我思”哲学作了意识的内在化处理:它不再关注人的意识如何去把握外在的客观存在，而是直接将存在本身消融在自我的意识之中。这种唯我论的自我观不可避免地造成了主体的普遍化、思辨化,并进而导致了近代哲学的“主体暴政”。这主要体现在两个方面:一是在人与自然的关系上，把人的自我规定为主体，把自然规定为客体;二是它将人与自然的主客二分关系扩展到人与人的关系之上，造成了自我与他者之间的矛盾，从而引发了一系列的社会问题。海德格尔认为，“笛卡尔把人解释为一般主体(Subjectum)，从而为后来的形形色色的人类学创造了形而上学的前提条件”。当这种主客对立的二分模式被夸大到极致,进而被适用到自我和他者的关系之上时，在理论上他者就成了自我的构造物或“复本”，在实践上则表现为自我对他者的规训、整合与征服。正如马克斯?霍克海默所指出的：“在解放的历史程中,人也遭受了与人的世界相同的命运；对自然的统治蕴含着社会的统治。”也就是说，自我哲学的发展历程事实上已经走向了它的反面，它执着于对客体和他者的征服，从而内在地蕴含了人与自然之间、人与人之间的对立。这些对立在现实中表现为生态危机、文化冲突、宗教矛盾直至战争屠杀等等，其结果恰恰是人的主体性的丧失。正是在这种意义上，德国学者乌黛?古佐尼愤然声明：“我们不再希望成为主体。”
针对近代“自我主体”哲学理论与实践的双重困境，尼采究其原因时指出‘主体’，是从我们自身出发来解释的，因此，自我成了实体，成了一切行为的原因，成了行为者。”也就是说，近代哲学自我观的悖论在于:它一味地强调自我的主动性、先在性和自足性，从而将自我封闭在意识的内在性之中，使之抽象化。既然从“自我”出发无助于自我观建构问题的解决，那么引入“他者”的维度，即在伦理的、社会关系的视域内考察自我问题,或许是解决问题的一种可能尝试。从近代哲学史的发展线索来看,在对奠基在自我基础之上的主体性原则进行反思的过程中，“他者”就已经进入了近代哲学家们的视野。当代哲学更是如此，为了克服现象学的唯我论倾向,胡塞尔、海德格尔、萨特、梅洛-庞蒂、列维纳斯等人从不同角度提出了“他者”问题,试图在他者的根基之上重构自我观。具体地说，当代西方哲学从“他者”出发构建自我观的努力主要体现在以下三个层面：
第一,超越传统西方哲学自我观建构的内在性原则，以他者为基点重新构建一种现实的自我观。西方哲学自我观建构的内在性原则奠基于笛卡尔的“我思”哲学，其核心之处在于,存在着一个特殊的内在对象的领域，“我思”借此脱离了外在的感性世界而达到了内在的确定性。黑格尔总结说凡属真实的东西，都一定要在意识中得到内在的明证，或者明白确凿地为理性所认识，绝对不可能怀疑。”内在性原则自近代以来在哲学中得到全面贯彻,在20世纪初期胡塞尔还依然坚持说内在本身是无可怀疑的，内在如何能够被认识，是可理解的，恰如超越如何能够被认识，是不可理解的一样。”这种对内在性的执着寻求，预先假设了思维与存在、主体与客体的二元对立和与之相关的主客统一,主体就是在这种虚假的内在性基础上建立起来的,从而造成了自我观建构的内在困境。但从“他者”出发则可以避免这种困境。海德格尔用“此在”取代近代哲学的先验自我，以期清除自我观的唯我论倾向。此在意味着“在世界之中存在”，“在世”是此在的基本结构。因而此在意味着与他者的现实联系，此在就是与他者的共在。海德格尔从而在生存论的层面上凸显了“他者”问题:理解他者无需一个从自我出发的“移情”，“此在作为共在在本质上是为他人之故而‘存在’”；萨特则完全颠倒了传统哲学的自我观基础,“别人这问题远非从我思出发提出的，而是相反，正是别人的存在使我思成为可能”。与海德格尔、萨特等人不同，列维纳斯的思路是独特而敏锐的，他试图通过对他人之“脸”的伦理学分析来超越传统哲学自我观建构的内在性。当我与他者“相遇”，面对他人之“脸”时，这并不意味着“注视”或“知觉”，而是一种“回应”、“应答”。“回应”或“应答”代表自我的占有性暴力的失败，因为“与脸的关系直接就是伦理的”,这样，列维纳斯通过“脸”的责任所建构的乃是一种“为他”的伦理主体。
第二，强调自我的受动性，克服传统哲学自我观建构的主动性。近代哲学的自我主体强调自我的自足性和主动性。从笛卡尔开始我思”主体就被阐释为是一种思维实体,而实体在其本意上是无需凭借他物就能成为它自己的东西。从传统哲学对自我主体能动性的强调中，我们可以找到引发西方文化危机和社会危机的自我中心主义的哲学根源。自我主体由于漠视自我与他者之间的社会的、伦理的关联，其结果只能是自我主体性地位的丧失。如果我们以他者为视角审视传统哲学的自我主体就会发现，自我的主动性、本源性本质上不过是一种理论上的抽象，因为自我和他人的共在是一种生存论上的事实,这一点是任何人都无法加以否定的，即使是强调“他人是地狱”的萨特也不得不为自己辩解说：“我们这样假定为真理标准的主观性并不是什么狭隘的个人主观主义,正如我们表明过的，我们从我思中发现的并不是我自己，也发现了别人。”由此,萨特强调我们自己所处的世界是一个“主观性林立”的世界,人只有在这样的世界里才能决定自己是什么或者别人是什么。列维纳斯也对传统以“自由”为核心的自我观提出了质疑，在他看来，自由的正当性不是因为自由，而是在“正义之内与他人相遇”，即是说，“接近他人，就是质疑我的自由，我生存的自发性”。因此，人不是注定为自由的，自由不是最原始的，而是被赋予的。在自由之上还有正义，就像他者高于自我一样，正义也高于自由。因此，自由必须以对他人的责任为基础。这样以来，从“他者”出发，使我们有可能得以在社会的、伦理的维度中考察人的自我问题。
第三,以他者的“他异性”来反对传统哲学自我观建构的“同一性”。德里达指出，西方哲学的传统本质上是一种“同一哲学”或“同一性形而上学”，而“同一”意味着“‘大写的同一’与‘大写的一’（换言之即指存在之光与现象之光）这种压制性的希腊统治”，它“诚然与世上任何其它相似的压制不同，这是一种存有论的和先验性的压制，而且它也是现世所有压制的源头及其不在场证明”。换言之,这种“同一性形而上学”传统意味着某种暴力和专制,意味着个体意义的被泯灭。在列维纳斯那里,同一与他者构成一对最基本的概念，同一指世界的整体性，他者则是不可能被包容到同一之中的高于自我的东西。因而同一在列维纳斯那里被赋予了某种专制的色彩，而他者理论则是要为这种暴力的处境找寻出路，以克服同一性形而上学的压迫。为此，列维纳斯力图以他者的“他异性”打破同一性,来逃避总体性的主宰。列维纳斯指出，他者是不同于“我”的“绝对的他者”，其特点在于“他者不能被总体化”。显然，列维纳斯的目标在于使他者的差异性免于近代自我主体的控制，使个体的意义与价值得以保持和弘扬。
二、中国哲学自我观建构中的他者问题
由于中国哲学并不存在着一个真正意义上的认识论传统，也就不可能出现西方哲学意义上的“唯我论”困境以及由此带来的他者难题。认识论的诞生有两个前提:一是“自然的祛魅化”；二是“自我的发现”。近代以前，在亚里士多德神学目的论的影响下，人们一般持有“物活论”的思想，认为自然是具有某种神性的东西，人随之成了“神圣秩序”的附属物。马丁?路德的宗教改革运动和文艺复兴所导致的“自我的发现”，使人逐渐从外在的“神圣秩序”中脱离出来，成为与外在自然客体相对立的主体。主客关系的建立过程实际上就是一个“自然的祛魅化”过程，西方哲学的认识论传统也由此得以产生。
而中国哲学却从来没有经历过一个“自然的祛魅化”过程，因为中国传统的思维方式一直推崇一种人与自然之间的和谐统一关系，即天道与人道之间的合一。人的自我只有在与自然和宇宙的谐和之中才能获得其存在的合理性，正所谓“人法地，地法天,天法道，道法自然”。因而，中国哲学自始至终强调一种天人合一、主客混融的局面，不可能有以主客二分为特征的认识论哲学的诞生。当然，这并不意味着在中国哲学中就没有他者问题，事实上，在中国哲学传统中包含着丰富的他者理论资源。这里仅以儒家、道家和禅宗的思想为例来阐释一下中国哲学中的他者问题。
在儒家学说中，自我与他人的关系问题一直是其理论的焦点。儒家从来不是在孤立的、抽象的状态中考察自我问题，而是把对自我问题的思考从自我现在的状态延伸到他的过去和未来。在考察自我的过去时,儒家认为天道是自我的起源，即天道是人存在的基础。只有自我显明了人性中所包含的天理时,一个人才具有了自我的特征。当把种天道贯彻到儒家的人伦领域中时，就表现为人性的“仁”。“仁”是自我成熟的标志，它表明自我并不是一个一成不变的实体，而是一个相对于他人的社会性存在，是一个依附性的概念。自我只有在与他人、社会群体的关系中才能维持住自己。儒家所谓的“君君、臣臣、父父、子子”，就是强调只有把自我固定在一定社会的等级关系之中，自我才能得到现实的理解。另一方面，“仁”也体现了自我与他人的和谐共生关系,自我只有在与他人的共生关系中才能成就自己。儒家的“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”[W](m)就表明了这一点，成就自己必须以尊重别人、成就别人为前提，否则成就自我就只是一句空谈。因而在儒家思想中，我们似乎看到了只有在列维纳斯等人那里才论及到的“他者”问题的核心：自我不是主动的，而是被动的;不是自我髙于他者,而是他者高于自我。
与儒家学说不同，在道家学说的自我观中，“他者”问题是隐而不显的。其原因在于，儒家的自我是一种社会的自我，自我是被动的并且依附于社会的，因而他人问题自然而然地就成为一个核心的问题。而道家的自我则是自然的,与社会分离的，因而他者问题必然是隐秘的。但是，这并不意味着道家学说没有他者问题，事实上,作为道家创始人老子所倡导的自我观中就包含着明确的反“唯我论”倾向。老子指出：“不自见,故明；不自是，故彰;不自伐,故有功;不自矜，故长。”用现在的说法就是，一个人只有不抱成见，才能认识得清楚;只有不自以为是，才能是非分明；只有不自夸耀，才有功劳;只有不自高自大，才能有所进步。老子又说自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”这是从相反的角度来说明同一个道理。这实际上表明了老子对待“他者”的态度：“不自是”。只有“不自是”，一个人才能不仅有“自知之明”，而且也有“知人之明”。所以老子说:“知人者智，自知者明。”在这里，老子把“知人”与“自知”联系在一起,在于强调一个人的自我与他者是密不可分的。当然，必须明确的是,老子“知人”的前提是以“自我”作为出发点的，即自我要做到“致虚极，守静笃。万物并作,吾以观复”。也就是说，一个人只有虚其心、守其静，才能真正做到“知人”与“知物”，因而老子的思想中具有一定的“唯我论”倾向。庄子则发展了老子的“不自是”的思想，他说:“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”在庄子看来，人的“自知”是非常困难的，究其原因在于人内心的成见,一个人如果内心没有一定的成见，而能生出是非来，那就等于说他今天到越国去，而昨天已经达到一样，这简直是不可能的事。需要指出的是，同老子一样，庄子的思想中也存在着一定的“唯我论”倾向。例如在其着名的“濠梁之辩”中，庄子以典型唯我论的诡辩论措词“既已知吾知之而问我”,获得了对惠施辩论的胜利。
禅宗将人的自我区分为“妄我”与“真我”“妄我”是指经验意义上的即日常生活中的自我，它与他人、外物相对，因而是一种实体化的自我，是为世俗的东西所污染、所牵累的“我”，因此不是真正的“我”。而“真我”乃是本清寂静净之“我”，它不受外在的他人及他物的牵累，因而是无污染的“我”。概言之，“妄我”是一种主客对立关系中的自我，在主客关系中，自我被实体化和对象化，造成自我与他人、外物之间的彼此外在与对立的关系。而“真我”则超越了主客关系的二元对立，达到了自我与他人、自我与外物之间相互融合的“万物一体”之境界。因而，在禅宗那里’“真我”的最高境界是“我与自身的同一”。慧能则将其总结为“众生即是佛”的观点，即“我心自有佛，自佛是真佛”,以求真正消弥“妄我”所造成的主客对立，达至人与万物的融合。我们看到，禅宗强调“真我”的用意在于消解自我与他人之间的现实对立,但其理论的内在逻辑上却是将他人“同一”在“真我”之中，从而取消了自我与他人之间的区别。因此，在禅宗那里，自我观的他者维度实质上是蔽而不明的。
总而言之,在中国哲学自我观的建构中，并不缺少他者的理论资源。儒家学说实质上就是一种社会伦理学说，自我与他者的关系问题一直是其理论关注的中心问题;道家学说表面上虽然强调“顺其自然”，但其“无为”思想却包含了处理自我与他者关系的哲学准则;禅宗思想的主旨则是要消弥自我与他者之间的二元对立，达到自我与他者的融合，因而也包含了对“他者”问题的终极关怀。
三、求同还是存异:走向他者之维的中国哲学自我观建构
中国哲学传统虽然有丰富的他者理论资源，但与当代西方哲学的他者理论却有着重要的区别。当代西方哲学“他者”理论不仅强调对他者的伦理关切，而且强调他者的“他异性”以对抗“同一性”。因而，如何理解“同一”与“他异性”的关系就成了中西哲学自我观建构的分水岭，这实际上反映了自我观建构上的“求异”精神与“求同”精神之间的分歧。
中国哲学一直有着“求同”和“求和”的价值取向，“求异”的维度则一直没有得到充分体现。自古以来，中国哲学就倡导一种“天下同归而殊途,一致而百虑”与“和则一，一则多力，多力则强”的思想。这里的“和”，意味着团结一致、万众一心。只有“志同道合”、“同心同德”、“万众一心”、“和衷共济”，才能不断发展进步，才能战胜一切艰难险阻,“天时不如地利,地利不如人和”就是这个道理。因此，钱穆先生指出：“中国学术有一特征，亦可谓是中国文化之特征，即贵求与人同,不贵与人异。”在中国文化中，自我的存在价值应该体现在对他人的关心与尊重之上，它强调的是人与人之间相互依存的重要性，因此人与人之间的“同”就成为中国文化关注的核心命题。为了团体和他人的“大同”，甚至可以无条件地牺牲自己。孟子指出：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人,乐取于人以为善。”在儒家思想看来，能与人同即是善,大同即是至善，“为学即是学为人,而为人大道则在人与人之相同处，不在人与人之相异处”不仅儒家如此，反对儒家学说的墨家也主张“兼爱”与“尚同”。墨家首先反对的是“异”，墨子认为“异”是天下大乱的原因，而“异”的原因则在于“异义”，“古者民始生未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义,其人兹众，其所谓义者亦兹众,是以人是其义，而非人之义。故相交非也”。为了建立稳定的政治秩序，实现社会的长治久安，墨子提出了作为其政治主张的“尚同”说。所谓“尚同”就是“壹同天下之义”，就是将义与不义的是非标准由“家君”尚同于“国君”、再尚同于“天子”,以至“天子唯能壹同天下之义，是以天下治也”。道家学说虽然与儒墨迥然不同，但在强调“同”这一点上却是一致的，老子曰：“无,名天地始，有，名万物母……此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
在老子看来,“有”与“无”两者虽名称各异，但皆同出于“道”，因而“同”或“玄”是理解“道”的关键所在。庄子也说天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎?”也就是说，“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之,则万物皆一也”。概而言之至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。”我们看到，老庄思想事实上如出一辙,都是借“道”来论证一种逻辑或概念的“同一”，可谓深得中国文化之精髓。
从自我观建构的“求同”与“求异”取向来看，中国哲学自我观建构的着力点在“同”而不在“异”。虽然中国传统哲学在自我观建构问题上也强调“他者”的维度，但“他者”之不可泯灭的“他异性”层面却始终没有被敞开。在当代西方哲学中，“他者”维度的开显一方面是对其传统自我本位的、个体主义的文化传统的一种纠偏，另一方面则是通过他者“他异性”的强调来保持个体的独特性不被社会所侵蚀。正是在此关键之点上，中西哲学在自我观的建构问题上分道扬镳了。中国哲学由于其漫长的“求同”传统，没有开启出西方哲学个体主义意义上的实体“自我”，而是直接在社会的、伦理的层面上来考虑自我问题，这样的自我只能是集体主义的、社会取向的自我。换句话说,在中国哲学中，个体只有将自己的个体性泯灭掉，并融人到集体、社会（大我）之中才能获得自己真正的存在。否则，自我就会被等同于一己之私而无容身之处。从这层意义上说，中国传统哲学的“他者”维度并没有得到充分的开显，但我们并不能因此就认为中国哲学一味地强调“同”而拒斥“异”。孔子曾指出：“君子和而不同，小人同而不和。”何晏《论语集解》对这句话的解释是：“君子心和然其所见各异，故曰不同;小人所嗜好者同，然各争利,故曰不和。”也就是说，只有“异”中之“同”才是真正的“同”，和谐必然包容着差异，这是中国传统哲学中难能可贵的思想，但遗憾的是，这一思想并未得到充分的发展。
中国哲学“他者”维度的缺失,使其在自我观的建构问题上没有开启出“权利”这一重要的范畴。在西方政治哲学中，权利是和单子式的自我密切相关的，个体本身就是权利的载体。而在中国传统哲学特别是儒家学说中，自我首先是依附性的，是处于一定群体和传统中的自我。因此，跟个体相关的权利概念是无处容身的。这样一来,在中国哲学中，义和利的关系就成为一个大是大非的问题君子喻于义，小人喻于利”、“君子罕言利”的观念，也由此深深植人中国传统文化的根基。问题在于，当代中国社会市场经济体制的确立，要求个体成为自主的权利主体价值”、“选择”、“竞争”、“利益”等与个体相关的范畴在中国当代社会已经获得了其合法的地位。因此，中国哲学的求同传统就和当代中国的现实之间就出现了某种背离。正如我们所看到的那样，中国哲学所追求的“天地与我并生，万物与我合一”的境界事实上是通过“忘我”、“无我”、“虚我”来通达的，其结果不仅使一切对象“虚无化”、也使主体自身“虚无化”。中国哲学因而最终沦落为个人的内在生命体验，成为文人士大夫们退隐后的精神寄托，不可能落实为现实的行动并以权利的形式加以保障。牟宗三先生曾期望由中国传统文化的“内圣”之道经过一个向下的自我“坎陷”过程，分化出人与社会、人与人的事分际对列之局，并最终开出个体自由权利的“外王”之道，但这显然是基于对中国哲学的误释之上。
因而，在当代中国哲学自我观建构的问题上，充分挖掘传统文化的丰富遗产是必要的。但如果我们仅仅停留在对中国传统文化的继承之上似乎还尚嫌不够，我们还应当批判吸收当代西方哲学的“他者”思想资源。当然,我们不可能也不能够再让中国哲学重蹈西方认识论哲学的旧路，因为它毕竟与当代西方的政治的、文化的、社会的诸种危机有着千丝万缕的联系。所以，争论中西哲学在自我观建构问题上孰优孰劣是毫无意义的。我们或许可以做的是：厘清当代西方哲学在“他者”问题上的得失，并以此为基础重新梳理中国哲学有关“他者”的思想资源，走一条中国特色的自我观建构之路。事实上，中国哲学的自我观传统正得到世界的重视,在1993年世界宗教议会上,孔子的“己所不欲，勿施于人”就被宣布为全球伦理的金规则。但如果从当代哲学的“他者”向度观之,这一金规则并非是完美的，因为它的出发点是“己”，并不能逃脱“唯我论”的指责。有的学者建议将其修正为“人所不欲，勿施于人”，虽然只有一字之差，但是其境界却截然相异:一个基点在“我”，一个基点在“他人”；一个强调“心同理同”，一个强调“尊重他人”。在全球化的语境之中,强调“心同理同”有可能会为某些国家推行霸权主义、强权政治找到藉口；而强调“尊重他人”则是对每个国家历史、文化、传统价值的肯定，这就从另一个侧面体现了赋予传统文化资源以新视域的迫切性。
李荣 (山东师范大学政法学院，山东济南250014)
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