郑吉雄，香港教育学院文化史讲座教授
一、问题的提出
20世纪初王国维提出“二重证据法”，影响深远。近世学术界治古文字学及古文献学的学者，藉此获得不少启发，于简帛释读获得不少可喜结论。然而，研究简帛佚籍之中的思想史问题时，因涉及抽象观念的分析、思想体系的比较，以及思想流派的发展等三方面的问题，就不是简单地标举“以地下之新材料补正纸上材料”一语即可。究竟思想史的研究，有何特殊方法？此问题亦难以凿空谈论。自1990年代郭店楚简刊布以后，其中以儒简为最多，学者始提出儒简多为子思之著作，认为《子思子》一书重现，进而重建“思孟学派”谱系及先秦儒家心性论体系等，研究成果甚丰，海内外的专著与论文已达数百种①。然而，在先秦儒家思想发展的重建上，似犹有剩义，可供覆检重探。这是本文撰著的缘起。
拙见认为，出土文献固然甚有价值，但如果说出土文献可以立即切入重建思想史，则似乎过于乐观。因为思想史上“谱系”、“观念”均环环相扣，而文献的判定，宜谨慎不宜冒进。以有限的出土文献资料而欲改写繁复的思想史，则必然处处发生困难。过去屡有学者对于出土文献的作者问题提出较审慎的研究态度，是一种好的现象。如李学勤认为《子思子》“同其他子书一样，不一定是子思一人的手笔”②；杨儒宾认为《鲁缪公问子思》、《穷达以时》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《五行》、《缁衣》可统归之为“子思学派”而勿定作者；李零认为像《缁衣》主要记孔子之言而无论是子思抑或公孙尼子都只是“传述者”③。以审慎的态度考察文献，显然是比较稳妥的。
关于“思孟学派”的问题，牵涉甚广；郭店楚简、上博简与思孟心性论一系有关的儒简数量亦不少，本文亦无法一一考证。本文仅拟以有限的篇幅，首先就学术界提出曾子、子游、子思的思想源流关系问题，提出质疑；继而考察传世文献，选取《礼记》所载录子思撰著的内容，从传世文献勾勒出子思思想的若干主干，也许对于出土儒简与子思的关系，以及思孟学派重建的相关问题，有微末之助。
二、子思学说的来源——曾子、子游？
子思讳伋，是孔子的孙子。《史记·孔子世家》：
孔子生鲤，字伯鱼。伯鱼年五十，先孔子死。伯鱼生伋，字子思，年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》。子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六。子京生穿，字子高，年五十一。子高生子慎，年五十七，尝为魏相。
《汉书·艺文志·六艺略》“礼”类录《中庸说》二篇。《诸子略》著录《子思》二十三篇，《隋书·经籍志》著录“《子思子》七卷”。子思学说，传统学者着眼于《中庸》较多，实则《礼记》四十余篇，《中庸》以外，尚有《表记》、《坊记》、《缁衣》等篇章，被认为是子思之作。学者论《郭店》儒简，或指曾子、子游、子思之思想为一派，试图补足孔子与子思之一段隔阂，故特别着眼于三者之同，而较不着眼于其异，如叶国良等《郭店儒家著作的学术谱系问题》将“曾子、子思一系之学”视为一个系统，梁涛在其大著《郭店竹简与思孟学派》第一章中批评说：
曾子、子思都是儒家学者，而郭店儒简又均是儒家作品，要找到他们之间的一致或相合之处，何其容易！但这种论证方法显然是缺乏说服力的。④
然而梁书第三章“思孟学派的酝酿：曾子、子游学派研究”亦直接将曾子、子游视为思孟学派的基础、前奏，方法上也许取径不同，结论却无太大异趣。个人既未敢断然将曾子、子游与子思系连成一个严密定义的谱系，亦无意将三人之间思想学说上可能的关联完全切断。窃以为，凡比较两种以上的文献、或两种以上的思想，均宜先观其“异”再观其“同”，将较为稳妥。
曾子、子游、子思的学说思想，似有相同点，实亦存在明显的歧异之处。按曾子在孔门中，最鲜明之形象即为对“孝”的发明与实践，如《大戴礼记》之《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》诸篇，即为最佳之说明。“孝”属儒家学说之大端，子思当然亦与其他儒者一样极重视“孝”，如《礼记·檀弓上》所录“门人问诸子思曰昔者子之先君子丧出母乎”、“子思曰丧三日而殡”，《檀弓下》“子思之母死于卫”等诸条，均可见子思论“孝”的一端。《檀弓上》甚且记：
曾子曰：“小功不为位也者，是委巷之礼也。子思之哭嫂也为位，妇人倡踊，申祥之哭言思也亦然。”对于孝道特别在意，因之对丧礼亦特加重视的曾子，批评哭小功之丧必须“为位”亦即“以亲疏叙列哭”(《礼记·檀弓上》郑玄注)，否则就是“委细屈曲街巷之礼”⑤亦即不符合正统礼仪的做法。曾子接着引子思和申祥的做法来支持己说，认为子思的嫂子死去，子思无服，但亦“为位”，亦即由其妇“先踊”再随之而哭；言思(子游之子、申祥妻之昆弟)死，申祥无服，所为亦与子思相同。由此可见，子思对于丧礼的实践，在无服的亲族中，亦严格依循仪轨的规定，甚至因此而得到曾子的赞扬。这与前述“子思之母死于卫”一节所记⑥，正相符合。然而，上述记文虽说明了子思的严于丧礼之节目，但仍然难以建构出一种代表性的思想，这与曾子“孝”的思想具有一定程度鲜明而丰实的体系性，明显存在若干距离。换言之，对于丧礼，即使有再严格的践履，如果缺乏义理的说明，亦无法证明“思想史”层次的问题。更何况子思与曾子对于丧礼的看法，并不是完全一致的。《礼记·檀弓上》记：
曾子谓子思曰：“伋！吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。”子思曰：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者，跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”曾子直呼子思之名，以自己丧亲执礼“水浆不入于口者七日”来批评当时人的无礼，却被子思当面纠正，称先王制订礼仪，并不是无限上纲的从严不从宽，而是在贤不肖之间立一个准衡，让贤者俯而可就，行而可成；不肖者亦可以勉力而为。子思认为：正礼是“水浆不入于口者三日，杖而后能起”。曾子年辈较子思为高，而子思对曾子的响应不稍假辞色，除了反映子思的刚正(如“恒称其君之恶”之类)性格外，多少也透露了一种“尚中”的态度，让人联想到《中庸》所寄托的“不偏不倚”的“尚中”思想。
至于子游(言偃)与子思的关系，首先要了解的是子游的思想，但很遗憾目前的文献并不足以推论。子游在孔子弟子中属于“文学”，曾任武城宰，以礼乐为教，故“子之武城，闻弦歌之声”。《论语·为政》所记，子游亦曾问“孝”⑦，《论语·子张》则记子游的言论“丧”：“丧致乎哀而止。”这句话首尾不具，无法了解子游的立言宗旨所在，其后《礼记·曾子问》记“子游问曰‘丧慈母如母，礼与’”。蛛丝马迹，也约略反映子游对于行孝、丧礼的问题，可能比较关注。《礼记·檀弓》记曾子与子游的互动较多，而《礼运》则记子游向孔子问礼。至于《礼记·檀弓下》有一大段文字，载录子游论“礼”，以及于咏舞辟踊之细微关系，学者或据此，而认郭店楚简《性自命出》所论与之有关，故应定为子游或子游氏之儒所作⑧。其实《礼记·檀弓下》此段文字，子游立言宗旨并不在于论“情”，仍在于论丧礼，也就是“孝”的践履问题：
有子与子游立，见孺子慕者，有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“礼有微情者，有以故兴物者；有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣，无能也，斯倍之矣。是故制绞衾、设蒌翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠；将行，遣而行之；既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。”这段记文载录有子与子游的一段对话：有子看见孺子号慕，由是而对子游感叹，认为丧礼哭踊的节制，简直可以完全略去，但依孺子之情发抒即可。有子也许是一时有感而发，却由此而引起子游的一番精彩的议论。子游回答有子一段话的大意，是说人类在至亲逝世时或至于放纵情感，号哭无节；一旦目睹腐臭的尸体时，又不免“恶”而“倍”之。这种情感的转变与行为的矛盾，唯有“礼”的节文，才能将之统一起来。依照郑玄《注》的解释，“微情”讲的是“节哭踊”，可见子游开宗明义，就是强调“礼”最重要的是哭踊有“节”所反映的对情感的节制，故立论之始，即直指“有直情而径行者”是“戎狄之道”，正如郑《注》解释说：“哭踊无节，衣服无制。”接着子游描述人类情感的自然发展：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。”在郭店楚简《性自命出》中恰好有一段相似的文字出现在第34－35简，被视为与《檀弓》所记子游之言论最直接相关的“证据”⑨。但仔细分析其文义，《檀弓下》一段文字用意，其实正如孔《疏》所指，在于“极言哀乐之本也”，也就是说，情感的发抒，其始则初发于“喜则陶”，其极则至于“辟斯踊”，层层发展，或可以至于无节，但毕竟“品节斯，斯谓之礼第一论文网”，最后子游还是反复强调一个“节”字。这与《性自命出》的归结于“舞，喜之终也”、“踊，愠之终也”，对于情感宣泄作正面的表述，是截然不同的。紧接着子游话锋一转，讨论到丧礼“制绞衾、设蒌翣”、“脯醢之奠”、“既葬而食之”等等的仪式，为的是避免送葬者对死者的恐惧厌恶。这种恐惧厌恶，与前一节所论哭踊号慕，岂不恰好相反？不正是人类“爱亲”与“恶死”两种情感并存的实况？所以子游强调“礼”的伟大，自上古以来，就是一方面让人“未之有舍”，让情感有节制地发抒；另一方面又有绞衾、蒌翣等种种礼饰，让送葬者勿倍。由此可见，《檀弓》这段记文，重点并不在于论“情”而是论“礼”。学者倘以此段文字而论子游的“情”论，而引申及于郭店儒简的情感论，表面上看起来可以牵合，深入考察则是南辕北辙。
梁涛引述康有为以迄姜广辉等学者论证《礼运》为子游所撰，目前看来亦甚可疑。《万木草堂口说》属于康氏早年未定之论，此姑置不论；郭沫若《十批判书》之说其实亦缺乏论据支持，即就《礼运》而论，其中记言偃之问，仅有三条在篇首，即“君子何叹”、“如此乎礼之急也”、“夫子之极言礼也，可得而闻与”三问。而其后第一问所记孔子之回答，“大同”“小康”之辨，梁涛分析甚详，称其为对大同的挽歌，亦个人所赞同，此节姑暂毋庸议。第二问则孔子申言礼本于天、殽于地、列于鬼神云云，均属赞词，并无申论。第三问所记孔子之论礼，仍归本三代损益之说，以及礼始诸饮食之论。然则三问所申述的内容，与天命、性情等问题，均未涉及。至于《荀子·非十二子》所记：
子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。王先谦《荀子集解》引郭嵩焘之说，以为“子游”为“子弓”之误；武内义雄则认为“弓”为“游”为“斿”字漫漶讹误。无论是郭氏或武内氏的推断，必须有文献的证据，若无证据，则仅为推测。其实无论是子游或子弓，在《非十二子》的文辞脉络中，都仅能视为荀子引述仲尼及其弟子以泛指传承，将之扩大解释为“孔子→子游→子思→孟子”谱系传承的证据，恐怕只能符合学者的主观意愿。由上可见，遽然将曾子、子游、子思系连起来提出任何谱系之说，是存在危险性的。
三、天命论
《礼记·中庸》为子思所撰著，历代学者几无异辞，首章开宗明义言“天命之谓性”，后接着论“喜怒哀乐”，故郭店楚简《性自命出》第2－3简提出“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性；始者近情，终者近义”，研究者多信其为子思所撰。《中庸》首句“天命之谓性”传诵古今，经宋明理学家数百年发明，尤为新儒家学者所颂扬，与《性自命出》论性、天、命、道等，论题极为相似，唯《中庸》未论“情”字，但论“喜怒哀乐之未发”，不啻论情感问题。就《中庸》而言，如为子思所撰，则可见子思思想的特点，在于提出“中和”的观念，进而将人类的情感问题，向上系连“天命”。这在孔门的确是一个开创性的观念。
《中庸》首揭“天命之谓性”一语，历代学者，多着眼于人类获得天地赋予生命以为说，《札记·中庸》郑玄注：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。”朱熹《中庸章句》：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”⑩
郑玄对于“天命”一词，亦只就《中庸》文脉以解说其经义，并未追溯“天命”意义的历史变迁。朱子则更着重于“天理”的禀赋于人性。当然，《礼记》郑《注》是说经之书，并不着意于思想发展的历史。但今天我们讲思想史，就不能不追问“天命”原本的内涵。回归殷周历史，“天命”之说，本属于周民族殪殷兴周以后，提出之革命理论。在《尚书》中除“周书”以前之“商书”、“虞夏书”等属于后人追述之篇章外，在较可信为西周官方作品之“周书”篇章，如《泰誓上》“商罪贯盈，天命诛之”，《武成》“我文考文王克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏”，《大诰》“洪惟我幼冲人……矧曰其有能格知天命”等等。而申述“天命”最多，语气最为生动者，厥为《多士》：
王曰：“尔殷遗多士，弗吊，旻天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱，弼我；我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。”……王曰：“猷，告尔多士。予惟时其迁居西尔。非我一人奉德不康宁，时惟天命。无违！朕不敢有后，无我怨。惟尔知：惟殷先人有册有典，殷革夏命。今尔又曰：‘夏迪简在王庭，有服在百僚。’予一人惟听用德，肆予敢求尔于天邑商。予惟率肆矜尔。非予罪，时惟天命。”……王曰：“告尔殷多士！今予惟不尔杀，予惟时命有申。今朕作大邑于兹洛，予惟四方罔攸宾。亦惟尔多士攸服，奔走臣我，多逊。尔乃尚有尔土，尔乃尚宁干止。尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬。今尔惟时宅尔邑，继尔居，尔厥有千有年于兹洛，尔小子，乃兴从尔迁。”
《多士》记述周公迁殷顽民于雒邑，而屡言天命，以说服殷之顽民：政权之合法性由“天”赐予，人类则惟佐佑此“天”所命，故亡国无须埋怨他人，但须逆探“天”的意志以自省察。《尚书》以外，《诗经》诸篇亦多，如：
商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京。厥作祼将，常服黼哻。王之荩臣，无念尔祖。无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝，宜鉴于殷，骏命不易。(《诗·大雅·文王》)
有命自天，命此文王。于周于京，缵女维莘。长子维行，笃生武王。保右命尔，燮伐大商。(《诗·大雅·大明》)
绥万邦，屡丰年。天命匪解。桓桓武王，保有厥士。于以四方，克定厥家。(《诗·周颂·桓》)
周民族以“天命论”解释夏殷周朝代的递嬗，确立周民族取代殷商六百年共主地位、夺得政权的合法性，但此事其实并不始于灭殷之后。拙著《从遗民到隐逸——道家思想溯源：兼论孔子的身份认同》(11)已指出，《诗·鲁颂·宫》“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商”的记文，已透露了周民族早在古公亶父(太王)自将周民自豳迁岐阳时，已订下的政策。何晏、邢昺、朱熹解说《论语·泰伯》，亦深信太王早已有翦商之谋(12)。抑且《史记·周本纪》记：
(西伯)明年伐犬戎；明年伐密须；明年败耆国。殷之祖伊闻之，惧，以告帝纣。纣曰：“不有天命乎？是何能为？”
显然周人深信“天命”之说，故动称“天命”，以之传扬，故《史记》记诸侯会盟津者八百，皆曰“纣可伐”，而武王却说“女未知天命，未可也”，即为一端。纣王的语气则明显有反讽意味，意思是：“天命”是周人讲的，如果真有天命，那么人事的更改也就无用。总之，据《诗经》、《尚书》所记，“天命论”几可确定是西周初年统治阶层惯常运用的政治论述。
《论语》中孔子也两次提及“天命”，一为《为政》的“五十而知天命”，另一为《季氏》的“君子有三畏，畏天命”。在孔子这两次引用“天命”中，语义里面政治的意味淡薄了，转而成为君子修德进阶境界的用语，但从文献看来，孔子没有对“天命”详加解释，也许还没有将之发展为一套具有道德形上意义的观念。孔子以后，文献也未记载曾子、子游曾对“天命”有所申述。唯《礼记·中庸》始揭示“天命”的概念，以统辖“性”、“道”、“教”等涉及人的身体、形神。《中庸》所记子思遗说，约可包括四部分。其中第一部分提出抽象之德性观念，包括“天”、“命”、“性”、“道”、“中”、“和”、“诚”七个观念，大多宣示于首章：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。
“天命论”原属周人灭殷后进行转型正义工程之核心理念，首先揭示“天”之为主宰，非人力可自为，故凡朝代革命，皆承天意而行。这就确立了革命的合法性。其次揭“变”，亦即《周易》哲理的主体，引申为“天命靡常”。其三为德性论，与天命论结合，而为王天下者必具的两大条件。其四为历史观，即以上述三种理论，对夏→殷→周历史发展作一番贯彻的解释，证明前三种理论皆有人类历史之验证，而非向壁虚造。今子思首揭“天命之谓性”，即将“天命论”从王天下的法理解释，转变为一普及于士君子(尚未普及至全人类)的德性根源，是人性与上天的桥梁。次谓“道”为沿此德性根源而为之，率循此“性”即为“道”，等于强调德性并非矫揉而成(此即为孟子所承继，详见《孟子·告子上》与告子的杞柳桮棬之辩。其说与告子、荀子不同)，而属自然也是必然的发展，此即“率性”一词的要义。其三在于“修道”，即揭示君子于社群中推行此德性之教化，并紧接着论“中和”，以说明君子“修道”的准则。
“天命论”理论的指向，由上天转而为人间，由解释悠远宏大的朝代命运，转向说明切近己身的德性根源。要知道，“天命”论原本仅用作政治最高原理的解释，并不及于君子士大夫。对君子士大夫而言，将“德目”落实，主要有待于种种礼乐仪轨的规定。自孔子给这些规定赋予了各种意义后，如何在教育与知识愈趋普及时，落实这些意义与规定于社群之中，而为庶民所了解，是儒家教化理论的重点。今子思竟援引用以解释政治最高原理的“天命”一词，与人类的情感联系起来，这是后世研究子思遗说的创造性时，不得不注意的要点。
四、中和说
《中庸》首章揭示“天命”、“性”、“道”、“教”之一贯之旨后，接着说：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。“喜怒哀乐”仅仅四端，还没有被发展到《檀弓》所引述子游之论“喜、陶、咏、犹、舞、愠、戚、叹、辟、踊”那样细腻而有丰富层次感的架构(此亦显示《檀弓》很可能晚于《中庸》，非子游所著)。子思之意，最重要的是以此四端之情感作为基础，向上连接“性”这一概念，而追源于“天命”。我们不要忽略了：“戒慎”、“恐惧”也是“情”。将情感与德目结合而论，又见于《礼记·表记》：
子曰：恭近礼，俭近仁，信近情，敬让以行此，虽有过，其不甚矣。夫恭寡过，情可信，俭易容也；以此失之者，不亦鲜乎？《诗》曰：“温温恭人，惟德之基。”孔颖达疏：
信近情者，信，谓言语信实，故近情也。……情可信者，以情示人，故可信也。此处“情”字读为“情感”之“情”，即上博简《孔子诗论》“乐亡隐情”之“情”。《表记》为子思所撰著，此条虽引孔子(《表记》称“子曰”，正如其他先秦儒典，皆指孔子之言)，但传述者为子思，亦可视为子思对孔子言论学说的诠释。子思既推论情感义理，同时常将此情感义理，结合儒家德目，以见儒家礼教，为一自然而然，可不需费力而成。正如《中庸》所铺陈的，子思将情感牵合到德性工夫，指其为君子践履“慎独”必要的两个元素——“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，并进而铺陈出“情感”萌发之先，作为“天命”的德性根源的“中”已经存在。唯有上溯此一根源(中)，始能发而皆能中节(和)。既然说“中”为天下之大本，“和”为天下之达道，则“中和”作为形上观念，即并非限缩于君子个人一身，而是进而扩于“天下”的至理。“中”的观念，原本有其宇宙论、政治论之背景，如《尚书·召诰》“自服于土中”，《周易》“中行”、“尚中”等之意涵。然而搜检先秦文献，在子思以前，“中”字或指时间、空间的中间位置，或训“合宜”、“平均”、“符合”、“调和”、“媒介”等诸义，似并无将“中”字训为“心”的例子(13)。唯《中庸》云：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
由于子思将“中”的观念扣紧在“喜怒哀乐”四种情感中铺陈，无异于将“中”的内涵规范，向内界定于人心，向上则联系于天命。自此以后，“中”字遂有“心”的训解。如：《易·坤·文言传》：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”“美在其中”即“美在其心”。《诗大序》：“情动于中而形于言。”“中”亦训为“心”。《成之闻之》：“形于中，发于色，其诚也固矣，民孰弗信？”(第25简)“形于中”即“形于心”。由此可见，将人类生理的、动态的情感“喜怒哀乐”申论，并借古老之观念“中”而生“和”之训解(《经典释文》即释“中”为“和”)说明此情感的动(发)静(未发)状态，而上推此两观念，既定为人类内在于心的道德根源，同时作为天地秩序的理则及万物化育的依托。凡此皆属子思所启导。我们或可推论，子思对于儒家学说的重要贡献之一，是将儒家的德目与情感结合而论，于是礼教德目再也不是冷冰冰的教条，情感也不是无可驾驭的情绪，而后儒也继续发展此一方向，始简而终大，为儒家情感哲学开拓出坦途，或以新的论述，申言《中庸》的“天命之谓性”，如《性自命出》称：“性自命出，命自天降。”又或继续发展子思将喜怒哀乐之“情”与“道”、“礼”等德目相联系，如《性自命出》：“道始于情，情生于性。”(第3简)《语丛二》：“情生于性，礼生于情。”(第1简)“道”既“始于情”，则“道”与人伦日用、语默云为息息相关；“情”既生于“性”，则“情”又非孤立于天命之德目、而可以随意纵放。战国儒家论说者巧妙地作此种联系，则“情感”一变而为应该永远受到德性的制约。甚且《易·乾·文言传》：
“乾元”者，始而亨者也。“利贞”者，性情也。亦将经义引申至于性情之论。“性情”是子思建立儒家情感哲学的新尝试，而广泛影响战国儒者(《文言传》作者释“利贞”而特别标举“性情”，显见其与儒家之关系)。儒者又或将“性情”引申而论“终始”之义，如《性自命出》：“始者近情，终者近义。”(第3简)“终始”之义在于儒家学说，以《礼记·大学》“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”最为概括，原本并不专论“情”与“义”的关系(14)，但《性自命出》指其“始者近情”，似仍属《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”思想的另一种表述。这是因为“情感”的表现属于人人可见，道德纲目如“道”、“仁”之类则属抽象而不可知，故战国儒者将二者统辖为一种由先而后、由内而外、由近而远、由始而终的发展关系。故如《礼记·乐记》，亦强调音乐歌舞之兴起，皆始于“人心之动”(所谓“感于物而动”亦即“情感”的发动)：
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微噍杀之音作，而民思忧。啴谐慢易、繁文简节之音作，而民康乐。粗厉猛起、奋末广贲之音作，而民刚毅。廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬。宽裕肉好、顺成和动之音作，而民慈爱。流辟邪散、狄成涤滥之音作，而民淫乱。(15)“应感起物而动，然后心术形焉”所论正如《性自命出》的“凡道，心术为主”(第14简)、“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也够”(第23简)。所谓“心术”，岂不正指人类各种各样的情感(16)？普罗大众“无哀乐喜怒之常”，但君子则不可，必须有“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的自觉，以及“致中和”的使命感。“治民”为君子要务，君子既要了解人民，又不能为人所不能为，毋怪乎《中庸》说“君子之道鲜矣”。
以上儒家学说关于情感哲学的衍发，追源溯本，并非始于子游之论，而应该是子思将“情感”与“德目”结合在一起以后，理论上必然导向的结果。子思开启了这个重要的门户，创造了儒家情感哲学发展铺陈的种种可能。然则儒家情感哲学始奠定于子思之手，可毋庸置疑。
五、五行论
1973年马王堆汉墓出土帛书文献中有《五行》篇，郭店楚简也有《五行》篇，学者咸认为其属思孟学派的文献，研究者甚多(17)。邢文《思、孟“五行”与〈五行〉的结构》一文引述陈来《竹帛〈五行〉篇为子思、孟子所作论——兼论郭店楚简〈五行〉篇出土的历史意义》，称马王堆汉墓帛书整理者之一的韩仲民称此篇为“子思孟轲学派的门徒”的作品(18)。学界对于简帛两种《五行》的文献同时联想到子思、孟子，其来有自。历来学者之所以认为“五行”说是子思、孟子所创立，主要还是根据荀子对思孟五行思想的严厉批评，以及杨惊的注解。《荀子·非十二子》：
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之，曰：“此真先君子之言也。”子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。(19)杨倞注：
五行，五常，仁义礼智信是也。
其实“五行”或“五常”之论，并不止见于《荀子》，在儒家学说中，亦数见不鲜。姑勿论《礼记》中屡屡出现的“五帝”、“五祀”、“五官”、“五等”、“五音”等等与“五行”隐然相一致的观念，即《礼记·乐记》亦说：
是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也；然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。郑玄注：“五常，五行也。”孔颖达疏：“道五常之行者，言圣人裁制人情，使合生气之和，道达人情以五常之行，谓依金木水火土之性也。”(20)所谓“五常之行”，是说依“金木水火土”之“性”而立的“仁义礼智圣”之“行”。《乐记》倘依沈约所说为“取公孙尼子”，则“道五常之行”以及“阳而不散，阴而不密”的阴阳五行之论，非独子思、孟子传述，公孙尼子亦张皇其说。孔颖达疏之说解，远有源流，并非孔氏自创，不但上溯子思与公孙尼子，也本诸汉儒。《汉书·董仲舒传》：“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也。”“谊”即“义”，或作“宜”。《礼记·中庸》郑玄注：
天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经说》曰：“性者，生之质。”命，人所禀受度也。率，循也，循性行之，是谓道。修，治也，治而广之，人放效之，是曰教。“五常”亦即“五行”，显然是战国下迄秦汉儒家学说的主流。“五行”在简帛文献之体系为“仁义礼智圣”，既为人类的“生之具”(性)，则“五行”亦可称“五性”。《白虎通义·性情》：
五性者何谓？仁义礼智信也。
汉人以“信”取代“圣”。又：
五藏，肝仁、肺义、心礼、肾智、脾信也。(《白虎通义·性情》)
以“五行”为“五性”，结合“五藏”而形成一庞大的体系，此即汉儒学说源出战国儒家遗说的证据，而向下又影响了后儒的说解。朱熹《中庸章句》解说首句说：
天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。(21)朱子所谓“阴阳五行化生万物”，指的自是“金木水火土”；所谓“健顺五常之德”，“健”即“乾”，“顺”即“坤”，为“阴、阳”的代称；而“五常之德”即“仁义礼智圣”，此与郑玄“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知”的学说，实为一致，故朱子章句，亦以“阴阳五行”解释“天命之谓性”，实即括郑玄之意，或可视为郑玄的注解的新解释，而追源溯本，前引《礼记·乐记》所谓“道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也”，正是这种思想的源头，“情性”、“度数”、“礼乐”层层向外的发展，就是阴、阳、刚、柔“四畅交于中而发作于外”，既安于其位亦互为平衡(不相夺)。然则儒家阴阳五行的思想，其实并非如中国思想史(或中国哲学史)研究者所归咎的董仲舒所创(22)，而是创始于子思、公孙尼子或其同时儒者之手。
《礼记·表记》据沈约之说，为子思所撰著，那么该篇以五行自然之性比附伦理秩序，正好和孟子所述、荀子所讥、《乐记》所论的内容，完全吻合。《表记》说：
子言之：君子之所谓仁者其难乎！《诗》云：“凯弟君子，民之父母。”凯以强教之；弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣，非至德其孰能如此乎？
“亲尊”之说，亦隐含“阴阳”之义，即《归藏》首“坤”卦而尚阴，《周易》首“乾”卦而尚阳的遗说。阴阳、亲尊之义，原本即与殷周政统有关。《史记·梁孝王世家》褚少孙记窦太后欲立梁孝王为帝太子事，景帝问于袁盎，袁盎即以殷代兄终弟及、周代立嫡长子之道统之异，回答景帝：“殷道亲亲者，立弟；周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立嫡孙；殷道，太子死，立其弟。”景帝接着问袁盎“于公何如”，袁盎等即以“方今汉家法周，周道不得立弟，当立子”以回答。袁盎以“亲”、“尊”论“殷道”、“周道”之异同，绝非牵合傅会，正因窦太后崇尚黄老道家，以之作为治国方针，故有兄终而弟及、立梁王为帝太子的想法，而此一想法，正是殷代源于母系社会的遗留(23)。然而，自武王灭殷，殷统中绝，周民族制礼作乐至汉，亦已千年，儒家自孔子卒后已历六百年。袁盎所述殷朝与周朝“亲亲尊尊”、“文统质统”的歧义，久已消融于儒家礼制理论之中。故战国秦汉儒书所论“亲”、“尊”分属父统母统之异，几乎已完全消失(24)，仅余若干蛛丝马迹留存于礼家记文之中(25)。《礼记·表记》不但提出“有父之尊，有母之亲”，更进一步推衍父母所代表的阴阳、刚柔之象。子思说：
今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。子思以“天、地、人(民)”、“火、水、人(民)”比附“父、母、子”，等于举自然物象与人伦关系相比附。这原本是先秦《易》学论政治教化的旧传统，《说卦传》所记“乾坤六子卦”的理论讲的就是这样的学说(26)。《表记》以“天象”比附“人事”，无异将人类伦常视之如自然界阴阳五行一样，是理所当然无可置疑的绝对道理。这与董仲舒阴阳五行的理论，详略固有不同，大旨并无二致。其实中国思想史研究者无不知，邹衍演释“金木水火土”相胜相克之说，明显论说“五行”却称为“五德”(五德终始)；郭店楚简《五行》篇畅论“仁义礼智圣”之说，明显论说“五德”却称为“五行”，“五德”与“五行”简直相去无几。这种有趣的现象，尤其与后来董仲舒“五行”说有密切的思想史之联系，岂不值得竹简及帛书《五行》篇的研究者注意？五种德目与自然界五种元素，原本相互间并无任何逻辑关系，今子思立为学说，以教育士君子，赞同者既无确证以解释，反对者亦乏确据以反驳。难怪荀子批评为“幽隐而无说，闭约而无解”。正如章太炎《文录》一《子思孟轲五行说》所论：
五常之义旧矣，虽子思始倡之亦无损，荀卿何讥焉？寻子思作《中庸》，其发端曰：“天命之谓性。”《注》曰：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。”《孝经》说略同此。是子思之遗说也。沈约曰：《表记》取子思子。今寻《表记》云：“今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母亲而不尊，父尊而不亲。水之于民也，亲而不尊，火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼尊而不亲。”此以水、火、土比父母于子，犹董生以五行比臣子事君父。古者《鸿范》“九畴”，举五行，傅人事，义未彰著。子思始善傅会，旁有燕、齐怪迂之士，侈搪其说，以为神奇。耀世诬人，自子思始。宜哉荀卿以为讥也。(27)诚如太炎所指出，“以水、火、土比父母于子”，和董仲舒以五行比附臣、子之事君、父，其实是一样的。个人认为，如果“傅会”指的是用一种模拟的思维，为自然万物与伦理秩序建立起对应的密切关系(inner connections)，用以建立一套预设的整体世界观(holistic world view)，那么所谓“傅会”其实就是一套思想，不见得一定是负面的意义。《易》卦以“言”说“象”，以“象”达“意”，以“乾”为“天”、以“坤”为“地”，庄子论“道”而寄言鹍鹏斥，岂不也是“傅会”？故太炎所谓“子思始善傅会”，或隐含讥贬之意，但就其学说而论，此四字亦甚允当。太炎以实证的态度，自然认为子思“耀世诬人”，后来学者不论是否“燕齐怪迂之士”，子思都无须为他们的“侈搪其说”负责。无论如何，郭店楚简《五行》所论“五德”的绝对性，以及内外界线的灿然划分，虽非子思所撰，亦算是肇始于子思学说，成为一个较子思“以水火土比父母于子”更为显著严密的学说体系。
至于过去研究者多认为郭店楚简《五行》即为子思所撰著，个人的看法仍无法认同。《荀子·非十二子》所评“子思、孟子之徒”的“案往旧造说，谓之五行”，裘锡圭说：
《荀子·非十二子》责罪子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”，杨倞注：“五行，五常，仁义礼智信是也。”近人多不相信杨说。儒家的五行究竟指什么，成为学术史上的一个悬案。马王堆帛书《老子甲本卷后古佚书》的第一篇专讲儒家的五行说，所谓五行是“仁、义、礼、智、圣”。帛书整理小组指出：“《孟子·尽心下》：‘仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。’由帛书可知此即孟轲之‘五行’说。《新书·六术》：‘人有仁义礼智圣之行，行和则乐，与乐则六，此之谓六行。’显然由此说推衍。”(28)
《孟子》文献具在，“仁义礼智圣”五者亦历然与《五行》之论相符合。如此以地下出土之材料与纸上遗文之旧材料互证，所得的结论自然确当，但若以传世文献中被指为子思所撰著的文献考察，似乎并没有对应的内容可供比较，反而在《尚书·洪范》中找到可供比较的材料。个人与几位学界同仁合撰的论文《先秦经典“行”字字义的原始与变迁——兼论“五行”》(29)曾特别指出郭店楚简《五行》与《尚书·洪范》的密切关系。首先，“行”字在《诗》、《书》中又训“德”字，故“五行”、“五德”可以相比附。《尚书·洪范》“五行”为水火木金土，可比附于人之“貌言视听思”；五者之德性要求为“恭从明聪睿”；五种要求皆能符合则可以达至五种境界“肃乂晢谋圣”。“五行”所涵括五种力量(或原则)有两项准则：第一准则为五者须时时变易，故在《洪范》将五者比附于自然，则为“雨旸燠寒风”，理想之境界为“时雨若、时旸若、时燠若、时寒若、时风若”，灾难之情形为“恒雨若、恒旸若、恒燠若、恒寒若、恒风若”，强调“时”，避免“恒”。第二项准则是五种原则并非平衡，而是“四加一”的结构，即在五行之中，特别重视第五种“行”，成为总括前四者而特殊的一种，于《洪范》为“土、思、睿、圣”作为“水火木金、貌言视听、恭从明聪、肃乂晢谋”之总结性概念，而“四加一”之“四”，皆强调其相互交替、彼此转换的原理。《五行》的“仁义礼智圣”亦非平衡的五种德目，而是以前四种(仁义礼智)为基础，以最后一种(圣)作为总结，即所谓：
德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。(第4、5简)
至于上述由“水火木金”衍生出来的四种德目，不能“恒”常体现于生活，而应该随着客观环境的转变而转变，此所以谓“时”。而《五行》谓：
五行皆形于内而时行之，谓之君(30)。士有志于君子道，谓之志士。(第6、7简)“时行”的思想，透露了两个消息，第一是与《洪范》所谓“时雨若……”云云所凸显的“时”，观念内涵为一致；第二是“时行”的观念，出现在《彖传》、《象传》频率极高，因“行”字本有发展运动之义，故言“五行”，本即蕴涵五种力量互相替换、互为主从的关系，而《五行》所述“仁义礼智圣”的“时行”，也显示作者强调五种德性在不同时空环境下轮流占据主导的位置，而不是一成不变地五者并重。学者如将郭店楚简之墓葬年代定位在公元前300年前后，则郭店楚简《五行》与《尚书·洪范》撰著年代应该大致相若，这是因为两种文献，具有重要的平行现象的缘故。公孙尼子《乐记》亦有阴阳五行之论，至于子思的“五行”论，目前最可靠者仍属《表记》所论父母子、天地水火亲尊的比附，并不完整。因此，若单单据《荀子·非十二子》之说而定《五行》为子思所撰著，是未够稳妥的。
六、仁义内外之说
孟子告子有“仁义内外”之辩，而《荀子·非十二子》记子思孟子关于“五行”学说的“唱”、“和”。1973年马王堆汉墓出土帛书有《五行》篇，庞朴先生论其即属子思孟子五行之说(31)。郭店楚简亦有《五行》篇，其文谓：
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
这是架构完整的五行内外之说，学者更纷纷指其中《五行》与思孟学派的关系，或指为子思所撰(32)，或以之与《孟子》书并观共证(33)，于是《五行》遂成为先秦思想史“思孟学派”最有力的支持。然而，《五行》是子思亲撰的吗？还是子思的后学追述？抑或由孟子后学所撰著？这些问题，显然都未能有明确的答案。
如前所引马王堆帛书小组注意到《孟子·尽心下》“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也”一节即是“五行”学说，但求诸子思的学说，则只见《表记》有以“水火、天地”于“人”比附“父母”于“子”的学说。虽然这种学说，在自然一端牵合“金木水火土”之“五行”，但毕竟尚未发展至系统性的“五行”、“内外”之论。然则，断然认为《五行》篇为子思所撰，或子思后学所撰，恐怕都是不可靠的。
笔者的意思并不是要将《五行》和思孟的关系一刀两断，而是认为宜回归思想史的发展大势，重新审视《五行》特有详密的“内、外”观念，在子思遗说中占何种位置，其在孔门学说的源流又如何。“内外”之论，不惟见于《五行》，亦见于孟子“仁义内外”之议。熊十力以降当代新儒家学者亦多论“内圣外王”之说。迩近梅广老师发表大著《内圣外王考略》(34)，对此问题有深入精辟的发明。窃疑“内、外”的论题，进入儒家德目的讨论范畴，虽似晚至郭店楚简及《孟子》始见，但从《论语》考察，孔子显然已意识到“内外”的问题，一直延续，至于子思，有进一步的发明；至孟子始奠立“仁义礼智圣”五行的理论。《五行》依郭店楚墓年代推断，撰写年代约当孟子中、晚年时期，也许是与孟子同时期的儒者所撰著，是否孟子弟子，则无法断言。
儒家学说“内外”观念，推溯其源，应与孔子“仁”与“礼”两大核心观念有关。“仁”属“内”，“礼”属“外”。人类生存之问题有二：一在于自身价值的探讨与发明，其核心价值为“仁”；另一在于如何立身于伦常群体之中，其体系总名为“礼”。
“礼”之为物，兴起于人类的繁衍聚居(35)，而血缘的亲疏问题(36)、家族的继承问题(37)、人民的治理问题，自有其客观之仪轨，众人一体凛遵，非个人可以措意更易。故孔子学说，治私领域之事必以“礼”，如孔子论“孝”，则言“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”(《论语·为政》)，即以“礼”事亲。治公领域之事亦有待于“礼”，如孔子论为邦，则言“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”(《论语·卫灵公》)。推扩至大，则朝代更易，皆有“礼”的损益(38)。故“礼”对于个人而言，实属社群外在规范，这些规范，容或可以依照某些儒学的解释，认为其皆导源人心相同之理，但其属于客观规范之仪轨，并不因个体因素而兴废，价值亦不因个体因素而更易，则是事实(39)。
“仁”之为物，根源于个人内心，原与外在规范无关，亦不能单从外发的行为事功可以考察或论断。故《论语·公冶长》记孟武伯问子路、冉求、公西赤云：
孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”子路可使治赋，冉求可为之宰，公西华可立朝与宾客言，可谓各有其器用，但是否“仁”，则孔子亦不知。接着子张问令尹子文及陈文子，孔子称许前者“忠”而后者“清”，但问“仁矣乎”，孔子仍两度回答以“未知，焉得仁”。上述《论语》两章，学者所熟知，但其中传达的消息则非常鲜明：“仁”作为“人”的德性之境，并不能透过外在之行事，甚至某一些高尚的节操(在令尹子文则为三仕三已而无喜愠，在陈文子则是不肯居于有犹似崔子之大夫的邦国)，亦无法推证其是否“仁”。难道“仁”的境界真的如此之难吗？观孔子其他的说法又似不然。《论语·述而》说：
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
“仁者先难而后获”(《论语·雍也》)，不可谓不难；但“仁”既不远，欲“仁”而“仁”至，又不可谓不易。总括而言，“仁”可以说是一种非常内在的境界。那绝不是由外在仪轨设定的规范，也不是外在仪轨能够引导个体进入的境界。“仁”之与“礼”，一内一外，虽截然不同，却并非二致，而是存在一种微妙的关系。《论语·八佾》：
子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”显然“仁”是“礼”、“乐”的核心基础，人若没有“仁”心，那么礼乐的意义也将荡然。《论语·颜渊》更记载了一段颜子与孔子的问答，极为重要：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
据上文分析，“仁”属个人道德境界，“礼”属社群伦理仪轨。孔子以“己”与“天下”相对而立言，而称“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，则“克己”即是“为仁”，而天下归于“礼”也是归于“仁”。因此，“仁”与“礼”并无二致，因为“为仁”必须由“克己”(即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”)而成，那么“礼”就不是“外”而是“内”的。一旦推扩此“为仁”至于天下，则天下皆归于“仁”。那么“仁”就不是“内”而是“外”的。换言之，“仁”之为内，非“礼”不达；“礼”之为外，非“仁”不成。“仁”与“礼”的学者，内外实非截然二分，而是前后一贯的。孔子以后，儒者所阐发的“本末”、“终始”、“先后”思想，包括《中庸》“诚者，物之终始，不诚无物”、《孟子·万章下》“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也”、《大学》“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”、《易大传》“原始要终，以为质也”、《荀子·礼论》“本末相顺，终始相应”等等，实皆导源于孔子“仁”、“礼”学说隐含的“内、外”的意识。
子思撰《中庸》，郑玄《目录》说：
以其记中和之为用也。庸，用也。
后儒论《中庸》的思想，多着重发挥首章“天命之谓性”所论“天命”、“性”、“道”、“教”、“已发、未发”、“致中和”等学说，但事实上，《中庸》所铺陈子思的思想，可谓溯之于内而极其内，推之于外而极其外，内外历然，极其分明。举《中庸》最重要的几个观念之一“诚”(40)为例：
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
“诚”为人道以上达天道(41)。又“诚”为“自成”，“道”为“自道”(《中庸》：“诚者，自成也；而道，自道也”)，则“诚”与“道”皆在于一身之内，推扩之则“天下至‘诚’”始为“尽性”，此则已有极清晰的“内、外”之区别。“尽性第一论文网”则区分为四层次，第一为“尽其性”即尽一己之性(42)，第二为“尽人之性”，第三为“尽物之性”，最后则为“赞天地之化育”(43)。子思之贡献，在于将孔子“内外”相兼的思想，朝向一极端向内收摄、又极端向外推扩，而且强调自然而然、物来顺应的德性工夫。《中庸》：
诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。“成”作为“诚”的语源，在语音和语义两方面都有血缘关系，子思更进一步讲述其义理内涵。在于“成”，则由“内”之“成己”(“仁”之境界)推扩至于“外”之“成物”(“知”之境界)；在于“诚”，则由“内”之“尽己之性”推扩至于“外”之“尽人、物之性”。故子思破题点出，归结而称“合外内之道”。再推而扩之，则采纳《易经》乾坤阴阳之象，以乾象引喻覆物高明，以坤象引喻载物博厚。由此可见，子思揭示“成”字，演绎为“诚”的概念，并将孔子屡以“仁、知”对举的思想，纳入其“内、外”学说体系之中，并融合“终始”、“天覆地载”、“高明博厚”(此亦可证《易传》颇受子思思想影响)，而成一体大思精的学说。若从宏观的角度盱衡《中庸》全文，则始而论“喜怒哀乐之未发”，以人类情感未发之始以为言，继而在时间则上溯周公、武王、大王、王季，在空间上则推扩至于邦国、天下(凡28次)。内容则郊社宗庙、亲亲尊贤、刚柔费隐，无所不包。尤有进者二：其一，《中庸》虽有区别“内外”，但又强调内外一贯的学说，唯论“仁义”则未着意牵合“内外”以为说：
仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。
朱熹《章句》：
人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。宜者，分别事理，各有所宜也。(44)朱子以“人身”的“生理”以说“仁”，可谓亲切，亦可见于此子思尚无孟子“从其大体”、“从其小体”的区别意识(45)。而“仁”以亲亲为大，则直指人类血胤亲属而言，故谓“亲亲之杀”，指血亲的亲疏远近，皆以一身为主，是“内”的；“义”以尊贤为大，贤则无血胤亲属可言，故谓“尊贤之等”，指以贤愚之次第等级，皆以群体之礼为主，是“外”的。可见子思对于“仁义”之别为“内外”，十分清楚。
其二，《中庸》多用数字观念，即用分类法(categorization)区别事物，如“君子之道四”、“天下之达道五，所以行之者三”、“天下之达德三，所以行之者一也”、“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”、“王天下有三重焉”。而子思于《表记》又以之“火水土”比附“父母”，《中庸》又有“仁义”、“内外”的意识，独未发展至于严密整齐的“五行”学说，如《五行》“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”的体系性思想。若断然直指郭店楚简《五行》为子思之遗说，实失之武断。
《五行》的思想，原与孟子为近，与子思为远。至于子思与孟子，则子思有仁义内外之说，与孟子不同；而性善理念，则与孟子相同。正如上文讨论“成、诚”，以及“尽其性、尽人之性、尽物之性”与“外内之道”，可见子思的“仁义”虽然区分内外，但始终强调“义”之外是由“仁”之内推扩而来，正如“尽物之性”，实始于尽一己之性。蒙文通说：
子思先孟子，作《中庸》，曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”则性非但形色也，即“天之所以与我者”，是至善者也。“率性之谓道”，则仁义德教所从生，率性之性，已非节性之性也。戒慎恐惧，先有以养而无害，则喜怒哀乐无发而非中节之和。此已开性善论之端，而大本已立。孟子之学，源于子思，而又以“本心”、“良知”之说发挥而光大之，此孟子之进于子思者。此一解释，极为精辟有见地。蒙氏又说：
(《中庸》)曰：“诚者，不勉而中，不思而得。”而愚夫与知、与能、则“性无有不善”；曰：“成己，仁也；成物，知也，性之德也。”以仁、知言性，不同孔子以前之言性，而变为新说，自子思始，以下启孟子，此荀卿所由并罪思、孟者欤！此一论断，与本文析论方向相同。子思绾合孔子“仁、礼”的学说，“仁、知”的分判，注入其成己成物的新解，又确立人性“善”的本质。这是子思推进孔子思想的部分。蒙氏接着说：
《论衡·本性》言：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长、恶性养而致之则恶长。……宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶。”夫漆雕、宓子言“性”如此，而皆仲尼弟子，倘由“性近习远”之说以为是言，则“性善”之论，子思启之，孟子张大之，审矣！而后论性之新说立。(46)
蒙氏下文续举告子“性无善无不善”与世子“性有善有不善”，认为皆属孔子“性近习远”的“性”的旧说，与子思、孟子“性善”的新说不同。这方面，拙见则认为蒙氏推论稍快，因子思虽揭示“天命之谓性”，又以成己、成物的“仁”、“知”并立以为“性之德”，但尚未有“性无不善”的正面表述，与孟子“性无不善”如“水之就下”的宣言，二者之间在表达的轻重深浅上，尚有毫厘之别。但子思在先，为“性”论打开一个完全属于正面的论述，将美善的德性，指为天地之大本达道，其始则为情感之未发，其终则自立、孝亲、治国、平天下，无不可能，则已为孟子推扩四端之心的学说，奠下基础。
至于郭店楚简诸篇，部分显然为子思学说的推衍，如《性自命出》所谓“始者近情，终者近义”，《语丛一》谓“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信……仁生于人，义生于道；或生于内，或生于外”，《六德》谓“仁，内也；义，外也。礼乐，共也”，均显然为子思遗说的发展。《六德》“仁内义外”之论，则明显与孟子所明确宣示的“义内”之说不同。惟如前所述，以“五行”“形于内为德之行”的思想，又与孟子颇为一致。由此可见，《郭店》儒简与孟子思想，大方向虽合，个别处则仍有不合。荀子之批评“案往旧造说，谓之五行”，可能泛指孟子及郭店儒简的作者而言，而子思则因其首揭以火水土之象比喻人伦，以及人性论与孟子思想上的渊源，终为荀子牵合，一并批评。但仔细考察，子思、孟子、郭店儒简作者，三者在思想上虽有关联，终不能混合为一，视为一个联结无碍的谱系，是无可置疑的(47)。
七、结论
子思的思想，两千年来以《中庸》最受瞩目。《孟子》因性善论为后儒赞同，早已占据儒家思想的主流地位。不意荀子撰《非十二子》首次披露子思、孟子有“五行”学说，两千年后经郭店楚简儒简的出土，载录不少儒门关于“五行”、“内外”的观念的阐扬，毫无疑问再度唤醒了学界对于思孟学派的注目与研究。20世纪初，王国维提出“二重证据法”，简帛学者也就依沿其方向，以地下文物与纸上遗文互相释证，《五行》诸篇，一下子与子思、孟子发生了联系，“乐观”的学者直指其为子思所撰，甚至认为是久已佚失的《子思子》重新问世；“谨慎”的学者则认为其补充了子思过渡到孟子的一段儒家学说发展(乐观谨慎的区分，略依梁涛之说)。
本文首先重探子思与曾子、子游思想的关系，继而讨论《礼记》所记子思遗说，就“天命论”、“中和说”、“五行论”、“仁义内外”等四个重点，绎释文献，说明其思想史意义，进而检讨郭店楚简儒简与子思、孟子思想的关系。结论认为，目前文献材料并不足以证明曾子、子游、子思之间具有“学派”或“谱系”意义的思想渊源。“第一论文网天命”本为周人灭殷后提出改朝换代合法性的政治理论，原与人性根源问题无关。子思首揭“天命之谓性”，将其焦点由天上转入人间，并开宗明义地以情感哲学加以诠释，标举“中和”的观念，以“情感”与“德目”相联系，将儒家学说推极于自然(天下之大本达道)而归本于人事(喜怒哀乐之未发)的张力，提升至一个空前的新境界。“五行”之学说，于《表记》则以水火土比附于父母，唯亦见于《乐记》阴阳五行之论，非仅子思一人所唱，亦未有证据证实子思已有完整的五行(以金木水火土配仁义礼智圣)之论，学者仅依《荀子》所讥，即坐实二者关系，可能过于武断。至于“仁义内外”之说，儒家学说自孔子即以“仁、礼”统摄“内、外”，子思撰《中庸》以“成、诚”尽性的学说，确立人性美善并得自然扩充、内外一贯、本末终始的体系，铺陈出严密的、动态的、内外相拓复相制约的人性论，为孟子性善之说，奠立了重要基础。拙见认为，若先就传世文献及思想史发展之大势考察子思的遗说，再一一检视出土简帛文献的内容，将可以更为慎重、精准地重新勾勒先秦儒家思想谱系。
注释：
①参见《郭店楚简研究专辑》(《中国哲学》第20辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999年)、《郭店楚简国际学术研讨会论文集》(武汉：湖北人民出版社，2000年)、《儒家思孟学派国际学术讨会论文汇编》(济南：山东师范大学，2007年)三书所收录的论文。梁涛《郭店竹简与思孟学派》(北京：中国人民大学出版社，2008年)亦有统整提要勾玄之功，具有参考价值。
②参见李学勤《荆门郭店楚简中的〈子思子〉——兼谈郭店楚简的思想史意义》(《文物天地》1998年第2期)、《先秦儒家著作的重大发现》(《人民政协报》1998年6月8日)、《郭店楚简与儒家经籍》(收入《郭店楚简研究专辑》［《中国哲学》第20辑］)等几篇论文。
③参见李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第89－99页。
④梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第14页。
⑤孔颖达《疏》语，见郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》卷七，文渊阁《四库全书》本。
⑥《礼记·檀弓下》：“子思之母死于卫，赴于子思，子思哭于庙。门人至曰：‘庶氏之母死，何为哭于孔氏之庙乎？’子思曰：‘吾过矣，吾过矣。’遂哭于他室。”
⑦孔子的回答：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”
⑧廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，《郭店楚简研究专辑》(《中国哲学》第20辑)，第61页；陈来：《儒家系谱之重建与史料困境之突破——郭店楚竹书与先秦儒学研究》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年。
⑨《性自命出》第34－35简：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊，踊，愠之终也。”梁涛认为：“当然，认为《性自命出》出于子游的最直接证据，是简文中的一段文字，在《礼记·檀弓下》被记为子游之言。这段文字是：‘喜斯陶……’。”见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第29页。
⑩朱熹集注，陈戍国标点：《四书集注》，长沙；岳麓书社，1987年，第26页。
(11)郑吉雄：《从遗民到隐逸——道家思想溯源：兼论孔子的身份认同》，《东海人文学报》第22期，台中：东海大学中国文学系，2010年7月，第125－156页。
(12)《论语·泰伯》首章何晏《集解》说：“泰伯，周太王之长子，次弟仲雍，少弟季历。季历贤，又生圣子文王昌。昌必有天下，故泰伯以天下三让于王季。”邢昺《疏》引郑玄《论语注》云：“太王见季历贤，又生文王，有圣人表，故欲立之，而未有命。太王疾，泰伯因适吴越采药。太王殁而不返，季历为丧主，一让也。”见《论语注疏》卷八，文渊阁《四库全书》本。朱熹《论语集注》卷四《泰伯》首章说：“大王之时，商道浸衰，而周日强大。季历又生子昌，有圣德。大王因有翦商之志，而泰伯不从，大王遂欲传位季历以及昌。泰伯知之，即与仲雍逃之荆蛮。于是大王乃立季历，传国至昌，而三分天下有其二，是为文王。”见朱熹：《四书章句集注》，台北：大安出版社，1994年，第138页。
(13)说详郑吉雄：《先秦经典“中”字字义的原始与变迁——兼论〈清华简·保训〉的“中”》，中国人民大学国学院主办，香港中文大学哲学系、台湾大学中文系协办“机遇与挑战：思想史视野下的出土文献研究”国际学术研讨会提交论文，2011年10月。
(14)“终始”的思想，正如郭店楚简《五行》：“君子之为善也，有与始，有与终也。”在先秦儒家学说中，是君子修德的各项要求中，相当核心的一项准则，在于人事，或指事君之道，如《礼记·表记》：“事君慎始而敬终。”在于治民，或指养民养老，如《礼记·文王世子》：“是故古之人一举事，而众皆知其德之备也。古之君子，举大事，必慎其终始，而众安得不喻焉。”(郑玄注：“言其为之本末露见，尽可得而知也。”孔颖达疏：“大事谓养老。初则虑之以大，是慎其始；末则终之以仁，是慎其终也。”见郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》，文渊阁《四库全书》本)推扩至大，则或指万物生死、气之聚散，如《易大传》：“原始反终，故知死生之说。”
(15)《隋书·音乐志》引沈约说谓公孙尼子作《乐记》。关于此一问题，学界讨论甚多。笔者认为公孙尼子学说与子思学说亦有相通处，详本文“五行论”一节。
(16)关于心术，林素英《从“礼乐”的分合与特性论〈性自命出〉“道”四术或三术的迷思——兼论相关学者的研究方法》有详细的讨论。
(17)李学勤：《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，《孔子研究》1998年第3期；李存山：《从简本五行到帛书五行》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第520页；庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台北：万卷楼图书公司，2000年；魏启鹏：《马王堆汉墓帛书德行校注》，成都：巴蜀书社，1991年；魏启鹏：《简帛〈五行〉校笺》，台北：万卷楼图书公司，2000年；魏启鹏：《简帛文献〈五行〉笺证》，北京：中华书局，2005年；陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年；［日］池田知久：《马王堆汉墓帛书五行篇研究》，东京：汲古书屋，1993年；Mark Csikszentmihalyi(齐思敏)，Material Virtue: Ethics and the Body in Early China, Leiden: Brill, 2004；李锐：《仁义礼智圣五行的思想渊源》，《齐鲁学刊》2005年第6期；陈来：《竹简〈五行〉章句简注——竹简〈五行〉分经解论》，《孔子研究》2007年第3期。
(18)陈来：《竹帛〈五行〉篇为子思、孟子所作论——兼论郭店楚简〈五行〉篇出土的历史意义》，《孔子研究》2007年第1期。
(19)王先谦注：“犹然，舒迟貌。”又：“沟，读为怐。怐，愚也。犹，犹豫也，不定之貌。瞀，暗也。《汉书·五行志》作‘区瞀’，与此义同。嚾嚾，喧嚣之貌，谓争辩也。”见王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第94、95页。
(20)郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》卷三十八，文渊阁《四库全书》本。
(21)朱熹集注，陈戍国标点：《四书集注》，第26页。
(22)如唐君毅于董仲舒阴阳五学说多所批评，而认为其思想源出自阴阳家。参见唐君毅：《中国哲学原论(原道篇)》，台北：学生书局，1986年，第224－225页。劳思光亦深辨儒家为“生活之哲学”：“旧说以为阴阳五行亦儒学中原有之观念，此由不辨孔孟理论之真面目所致。”参见劳思光：《新编中国哲学史》第二册，台北：三民书局，1984年，第11、13页。又冯友兰亦云：“董仲舒吸取了战国以来的阴阳五行的思想，虚构出一个第一论文网世界图式，以说明他所认为是自然界和人类社会的秩序及其变化的规律。”见冯友兰：《中国哲学史新编》中卷，北京：人民出版社，1998年，第65页。
(23)西汉初年上距殷周之际虽已历千年，吾人尚可从窦太后的政策中，约略窥见殷商尚母统(兄终弟及即属于母系社会的遗留，因兄弟为一家人，父子则非一家人)的本质，及其与黄老道家政治哲学之密切关系。
(24)《礼记》所载儒家学说所论“亲、尊”之别，或在于“父”“君”之异，《礼记·文王世子》：“君之于世子也，亲则父也，尊则君也。有父之亲，有君之尊，然后兼天下而有之。”又或在于“上”“下”之异。《礼记·大传》：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。……其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”此谓“尊”之义在于崇敬祖祢，“亲”之义在于管治子孙。又《礼记·丧服小记》：“亲亲尊尊长长，男女之有别，人道之大者也。”又《礼记·丧服小记》：“亲亲，以三为五，以五为九。上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。”
(25)《礼记·檀弓下》：“殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰：‘殷已悫，吾从周。’……殷练而祔，周卒哭而柑。孔子善殷。”郑玄注：“悫者，得哀之始，未见其甚。”又：“重，主道也，殷主缀重焉，周主重彻焉。”“重”是丧礼中亡者新死时暂时使用的神主牌，在殷人则安葬死者后，缀“重”而悬挂在新死者所殡之庙，在周人则在安葬死者后，将“重”彻去而埋之。孔颖达疏：“殷主缀重焉者，谓殷人始殡，置重于庙庭，作虞主讫，则缀重县于新死者所殡之庙也。周主重彻焉者，谓周人虞而作主，而重则彻去而埋之，故云‘周主重彻焉’。但殷人缀而不即埋，周人即埋不县于庙，为异也。”见郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》卷九，文渊阁《四库全书》本。《檀弓下》又记：“丧之朝也，顺死者之孝心也。其哀，离其室也，故至于祖考之庙而后行。殷朝而殡于祖，周朝而遂葬。”郑玄注：“朝，谓迁柩于庙。”孔颖达疏：“殷人尚质，敬鬼神而远之。死则为神，故云‘朝而殡于祖庙’。周则尚文，亲虽亡殁，故犹若存在，不忍便以神事之，故殡于路寝，及朝庙遂葬。”
(26)六子卦之说，《说卦传》亦前有所承，即承自《易经》，“咸恒”二卦为夫妇之道，“咸”上兑下艮，为少男居少女之下；“恒”卦上震下巽，为长女居长男之下。故历代《易》家解说二卦卦象，皆畅发夫妇之道(《荀子·大略》：“易之咸，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。”)，与《表记》所记子思之学说相同。
(27)章太炎：《子思孟轲五行说》，《章太炎全集》(四)，上海：上海人民出版社，1985年，第19页。
(28)裘锡圭：《出土古文献与其他出土文字资料在古籍校读方面的重要作用》，《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年，第153页。
(29)郑吉雄、杨秀芳、朱岐祥、刘承慧：《先秦经典“行”字字义的原始与变迁——兼论“五行”》，《中国文哲研究集刊》第35期，台北：“中央”研究院，2009年9月，第89－127页。
(30)李零补入“子”字，作“谓之君子”。参见李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第100页。
(31)庞朴：《马王堆帛书解决了思孟五行说古谜》，《文物》1977年第10期。
(32)李学勤《郭店楚简与儒家经籍》谓“《五行》出自子思”(《郭店楚简研究专辑》［《中国哲学》第20辑］，第19页)，姜广辉进一步推定《五行》为子思所作(姜广辉：《郭店楚简与原典儒学》，《中国哲学》第21辑，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第270页)。
(33)邢文认为“楚简《五行》当更近子思之说”，“楚简《五行》的出土，足以证明思孟学派确实存在”。邢文：《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》，《郭店楚简研究专辑》(《中国哲学》第20辑)，第237、239页。
(34)梅广：《内圣外王考略》，《清华学报》第41卷第4期，2011年12月，第621－667页。
(35)章学诚《文史通义·原道上》所谓“三人居室，而道形矣”(上海：上海书店出版社，1988年，第31页)。
(36)故礼之起源出版社，《礼记·礼运》或谓起于以饮食献祭：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”
(37)如王国维《殷周制度论》所论殷周二代兄终弟及、服术等制度之异。
(38)《论语·为政》：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”
(39)如郭店楚简《六德》谓：“男女不别，父子不亲；父子不亲，君臣无义。是故先王之教民也，始于孝弟。”(第39－40简)别男女、亲父子、义君臣，都有其客观规范。
(40)《中庸》：“天下之达道五，所以行之者三……知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。……凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”“一”字两见，朱子《章句》均注曰：“一者，诚也。”
(41)“自诚明”，谓自身之“诚”赋命自天，原本昭明；“自明诚”，谓自觉自发地昭明其赋命自天之“诚”。故后文谓“诚者，自成也”，意谓“自我完成”。非有一丝一毫加诸原有赋命自“天”的灵明；“道，自道也”，意谓所谓第一论文网“道”，即依循自身原有具足之至诚之道而行，即可完成天所赋命之性。
(42)朱熹《章句》：“尽其性者，德无不实，故无人欲之私。”(朱熹集注，陈戍国标点：《四书集注》，第47页)
(43)郑玄注：“尽性者，谓顺理之使不失其所也。”孔颖达疏：“以其至极诚信，与天地合，故能尽其性。既尽其性，则能尽其人与万物之性。是以下云‘能尽人之性’。既能尽人性，则能尽万物之性，故能赞助天地之化育，功与天地相参。”(郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》卷五十三，文渊阁《四库全书》本)依孔疏之分析，三层次厘然不惑。
(44)朱熹集注，陈戍国标点：《四书集注》，第41页。
(45)故后文谓“凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天”。重视“血气”，此则与孟子有所区别。
(46)蒙文通：《中国哲学思想探原》，台北：台湾古籍出版社，1997年，第124页。
(47)关于子思、孟子之关系，《文献通考·经籍考》卷三十五引《子思子》有一段记文：“孟轲问：牧民之道何先？子思曰：先利之。孟轲曰：君子之教民者，亦仁义而已，何必曰利？子思曰：仁义者，固所以利之也。上不仁则不得其所，上不义则乐为诈。此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”(马端临：《文献通考·经籍考》，台北：新文丰出版公司，1986年，第825－826页)子思与孟子年辈不相接，当无对话之事。《子思子》至迟至宋代已佚。王应麟《汉书艺文志考证》指出《子思子》一卷“乃取诸《孔丛子》，非本书也”(王应麟：《汉书艺文志考证》，《玉海》，南京：江苏古籍出版社，上海：上海书店，1987年，第42页)。《文献通考》所引可能就是这个本子。孔子说“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，又说“放于利而行，多怨”(《论语·里仁》)，则孔子对于“利”的看法似为负面。“利者，义之和也”之语，既见于《左传·襄公九年》穆姜的说《易》，亦见于《易·乾·文言传》。“利”字在《易经》未有太多的义理。孔子卒后，儒者对于“利”字渐有正面的解说。唯孟子特以“义”、“利”对举，发明了孔子的意旨。就文献本身的义理言，子思谓“仁义者，固所以利之”，即以“仁义”来填满“利”之范畴，成为“利”观念的主轴，虽并无违悖孔子的意旨，但其间轻重深浅，看起来仍不像是子思所说的话。
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