探讨哲学与宗教的关系，是一个很复杂的课题。哲学有很多分支，代表着诸种不同的立场。从不同的立场出发，所得到的结论也大不相同；宗教的状况亦是如此。本文不是在一般意义上全面地探讨哲学与宗教的关系，而是从费尔巴哈对传统的宗教、特别是对基督教之批判
出发，指出费尔巴哈的宗教批判开启了建构新型宗教的理论反思，他将哲学视为宗教，将两者建立在同一的、人本学（Anthropologie，或译为人类学）的基础之上，系统地阐发了一种无神论的宗教理念，凸显了宗教之旨趣在其本质上乃是“为了人”的。
哲学与宗教：共鸣与对峙
哲学与宗教之关系，很难有能共同接受的定论。在欧洲中世纪，作为其主流传统的基督教以及基督教神学，无疑被视为至高无上的。在这种思维方式中论断宗教与哲学之关系，哲学便被认作宗教的婢女。对此，托马斯·阿奎那的论证最为典型，他认为神学高于其他一切学科，其理由有：（1）在研究对象上，神学高于其他一切学问。其他的学问只是讨论“属于人的理性之下的事物”，而神学研究超越了人的理性而追求“崇高”的事物。（2）在学问的确定性上，神学优于其他一切学问。其他的学问的确定性源自人的理性的本性之光，而神学的确定性是来自上帝的知识之光。（3）在实践的目标方面，神学较其他学问更为远大与高贵。如政治学只是指向国家当前的利益，而神学的目的乃指向永恒的幸福，这是其他一切学问最终的圭臬。（4）哲学有助于我们理解神学，却不是神学所急切必需的学问，神学能够直接开显上帝。神学利用哲学，并不是因为神学本身的不足，而是由于我们理智的缺陷。我们借助于理性所知道的东西，是为了能够更容易被引向超越理性的上帝。
从哲学的角度审视宗教，以黑格尔哲学的论述最富有哲学的思辨性。其宏伟的哲学体系以“逻辑学”“自然哲学”和“精神哲学”三个部分组成，在“精神哲学”中包含了三个篇章，即“主观精神”“客观精神”和“绝对精神”。在“绝对精神”中讨论了三个范畴，依次为“艺术”“宗教”和“哲学”。艺术是绝对精神自我发展的第一个环节，艺术作品是“从主观精神中诞生的具体形态的直观与表象”。因其具有“个别性”的特征，美的艺术的精神乃是一种“有局限的民族精神”，这就是说，它所展示的尚不是“绝对精神”。艺术是主观地创造出来的，并因创造者的主观性而将实体的内容分裂成许多独立的表象；宗教则将其整合为一个在“精神直观之内”的整体，从而将艺术的个别性与局限性以及由此而产生的无限多样的形式上提升为一种普遍性，由此而将艺术的那种系于感性的（主观的）知识活动过渡到（客观的和外在的）启示活动，过渡到被上帝所启示出来的宗教，这种宗教的内容才是绝对精神。就此而言，哲学的内容与宗教的内容是同一的，它们都以真理作为对象。不过宗教只是相应于一切人的真理，甚至也使用各种感性的表象，但哲学认识却要求摆脱所有的形式的片面性，并将其提升到绝对形式。这种绝对形式是将自身规定为内容并与其保持一致，通过这种方式完成自我认识，亦即把握哲学自身的概念。质而言之，“哲学这一概念是对自己作思维的理念，是认知着的真理”。［1］396413以此观之，在黑格尔的哲学体系中，“哲学”无疑是最高的与最后的范畴，它乃是“艺术”与“宗教”的统一。
一般来说，唯心论哲学与宗教有着内在共鸣，具有某种程度的相容性与互补性。与之不同，唯物论与无神论结成了天然同盟，崇尚科学理性，对宗教持批判的立场，否定任何超自然力量的存在。无神论的观念有着悠久的传统。在西方，伊壁鸠鲁被视为无神论之父，他的学说对后世产生了深远的影响。16-17世纪的欧洲泛神论（反对设立超自然的上帝作为世界的主宰）和17-18世纪的英国自然神论（以主张理性的宗教替代天启宗教）可以说是向着无神论过渡的中介环节。机械唯物论者，如英国的霍布斯，直接否定超物质形态的精神实体，明确地表达了无神论的世界观。18世纪的法国无神论者矛头直指当时的教会，在理论上多有建树，于其中，霍尔巴赫的《自然的体系》尝被誉为无神论的圣经。他们虽持无神论的立场，反对罗马教廷的统治，但同时也认为宗教有利于社会秩序。
在中国文化传统中，无神，或者更确切地说，不敬、抱怨鬼神的思想已见之于《诗经》。如“下民之孽，匪降自天”（《诗经·小雅·十月之交》），“何辜今之人？天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭壁既卒，宁莫我听？”（《诗经·大雅·云汉》）等诗句，对神之怨恨，已刻骨铭心。儒家传统，自孔子以来就有“敬鬼神而远之”的态度，关切现实人生（“不知生，焉知死”），这虽然谈不上是无神论的观念，但神灵对于俗世的权威已然降到若有还无的地位。作为理论形态的无神论，是荀子（儒家）、韩非子（法家）等思想家发展出来的。他们提出了“制天命而用之”的口号，批驳神道设教；而东汉王充进而站在唯物论的自然观之立场上建立了较为系统的古代无神论思想体系，其后的范缜、张载、王夫之等，承继了这一学脉，形成了中国的无神论思想传统。
综观人类思想史，某种哲学的基本观念，与其对宗教的态度有着某种内在关联。但是，这种论断只是对传统的哲学与传统的宗教才是大体上有效的。近现代以降，民智大开，从哲学的视角对宗教的反思也愈加深入。我特别注意到费尔巴哈的哲学，他虽然被称为“彻底的唯物主义者”（列宁语），却试图建立一种新型的人本主义、无神论的宗教：爱的宗教。在我看来，他的论证提供了某种新的宗教观念，这种观念更为注重人的现实世界，也更为理性地对待宗教。正是在这个意义上，我们或许可以说，费尔巴哈哲学开启了当代新型宗教的理论构建与实践之门。
费尔巴哈认为，在一般意义上说，哲学与宗教乃是“同一的”（Identisch），此乃因为哲学之所思与宗教之所信是同一的实体（dasselbe Wesen），每一种宗教或信仰方式，同时也就是某种特定的思维方式。［2］66如果他信仰上帝，那么他的理性就能够接受上帝所创造的一切奇迹，确信这些奇迹的真实性与真理性；只有在不信教的人看来，那些奇迹才是与自己的理性相矛盾的。至于宗教与哲学的区分，取决于它们是否具有“形象”（Bild）。质言之，哲学是全然抽象的，而宗教的实质就在于它拥有“形象”，一个作为实物存在的形象。［2］7在基督教中，上帝就是这样一个人格化了的实体之形象。
按照费尔巴哈的见解，传统的宗教与哲学在理论上都是不完整的，从哲学、特别是从思辨的宗教哲学出发观照宗教，无非是借力于宗教理论更有力地证成自己的哲学观念，宗教成了思辨的独断之傀儡（Spielball），此即为了哲学而牺牲宗教；而从宗教出发谈论哲学，则意在以宗教替代理性，在这种情况下，理性成了宗教的玩偶，这便是为了宗教而牺牲哲学。［2］3旧有的哲学与宗教就这样分裂为“哲学”与“宗教”，在原有的理论视域中，人们或者为了哲学而牺牲宗教，或者为了宗教而牺牲哲学，别无它途。但是，如果正如费尔巴哈所说，哲学与宗教在本质上是同一的，我们又如何克服两者的分裂而使之重新成为同一的东西？费尔巴哈给出了自己的答案。
费尔巴哈：人的存在与宗教
“近代哲学的任务，是将上帝现实化和人化，就是说：将神学转变为人本学，将神学溶解为人本学……这个使上帝人化的宗教方式或实践方式，就是新教……新教不再像旧教那样，关心上帝自身是什么这个问题，它所关心的问题仅仅是对于人来说上帝是什么；因此新教不再像旧教那样，具有思辨的或冥想的趋向；新教不再是神学，它在实质上只是基督学，亦即宗教的人本学。”［3］603604这段话引自费尔巴哈的《未来哲学原理》第一、二节，它表明了费尔巴哈所倡导的“新教”理论之基本立场：宗教的人本学。
据费尔巴哈，宗教乃是人的本质规定性，人与动物志区别的标志，就在于动物没有宗教。若宗教对于人来说是不可或缺的，是人的本质规定性，丧失了宗教就意味着人将不成其为人。作为唯物主义者的费尔巴哈，并不相信存在着一个作为本源的、本体的存在者之上帝，相反地，他坚持认为人才是真正的主体，神是人的理智所创造出来的。现在的问题是，人为何要创造宗教与神？其答案就是“人的依赖感”［3］647
。作为个体的人为自然环境与社会所迫，每每陷入一种无力与无助的困境之中，他们祈望着救世主的出现，带领他们走出困境。在宗教形成的最初阶段，人们所表现出来的依赖感是局部的、特殊的，有着具体目标的诉求。所祈求的对象或是与他们的生活密切相关的山川、河流、海洋，或是高不可及的日月星辰，甚或是某种动物［3］637
。当然，这些自然对象必须被拟人化，被设想为能与人沟通交流、能倾听人的祈祷的拟人化实体。诸神各司其职，人们也就因自己的某种特殊需求而求告某一负责此类事物的神灵。诸神构成了一个神的世界，有着像人类社会一样的结构与秩序，《荷马史诗》所描述的神谱，乃是对神的世界的想象之典范。神也有着高低层阶之分，管辖的领域各有不同，主神为宙斯，因为他拥有威力最大的闪电，令诸神不得不臣服。
但是，无论西方神话的希腊诸神各自有多大的威力与智慧，它们与基督教全知全能上帝的相比，都显得微不足道了。即便是宙斯，也有其无力企及的地方，如冥界；也有其忌惮的神，如天后赫拉与复仇三女神。而上帝则是唯一的、全知全能的至上神。一般而言，唯物论者相信希腊诸神与基督教的上帝都是人的想象力之产物，费尔巴哈理论的细致之处在于，他讲出了两者的区别之奥秘：它们在被创造出来的方式上的差异。自然神论的诸神是人们基于直观的感性抽象物，是自然对象的拟人化；基督教的上帝却是纯粹理智的抽象，它是“纯粹的精神，纯粹的实体，纯粹的活动”。上帝具有逻辑上的先在性，整个物质的世界都在上帝的思维过程中的产物，而希腊诸神并非物质世界的创造者，它们只是具有某种特殊能力的实体，能够驾驭某种自然力量。
正因为上帝产生于纯粹理智，并因此而摆脱了任何可直观到的对象之局限性，理智才有可能将其所能想象到的一切能力、美德加诸上帝于一身，从而造就了上帝的那种全知全能的品格。当唯物论者费尔巴哈谈论“理智”时，无疑是指人的理智。人的理智虽然是一种非物质性的东西，但却不似上帝的理智那样纯粹，它受到了个体的人之存在的制约，因此它是一种有限的理智。但是，个人的这种有限性在人作为“类”的存在中得以克服，如费尔巴哈所说，个人所不知不能的事，却能在全人类的知识中得到实现。上帝的全知全能，所体现的无非是作为整体的“人类”之特征。正因如此，“人对于上帝的观念，就是个别的人对于人类的观念；作为一切实在性或一切完满性的总体的上帝，不是别的，就是为人们所分有的、在世界历史过程中实现的那些人类特性的总体”。［3］612上帝所拥有的绝对理智，它本身就表现为绝对理智，乃是摆脱了个人局限性的、作为整体的人类的理智。如果说，理智是人的本质规定性，人按照自己的本质来想象上帝，那么构成上帝的本质的一切要素，无非是人的本质，是人的类本质。费尔巴哈如此总结道：
上帝的意识就是人的自我意识（Selbstbewuβtsein），上帝的认识就是人的自我认识。你从人的上帝认识人，以及相反地从人认识他的上帝；此二者乃是同一回事。人以为属上帝的东西，便是人的精神、人的灵魂；人的上帝，就是人的精神、人的灵魂、人的心（Herz）：上帝就是人显现出来的内在的东西、表达出来的自我；宗教庄重地揭示了人的隐匿的宝藏，它是人的内心最深处的思想之的表白，是人的爱的秘密的（Liebesgeheimnisse）公开自白。［2］66
因而，“宗教，至少是基督教，乃是人对自身所取的态度，或更确切地说：是人对自己的本质所取的态度，不过，是将自己的本质作为另一个实体（Wesen）来对待的态度。神圣的本质不是别的东西，就是人的本质……因此一切关于神圣本质的规定都是关于人的本质的规定。”［2］6869
在费尔巴哈看来，神的本质原本是人的本质，神乃是人为了自己、并按照自己的类本质与需求而想象出来的超自然的实体，准此，人与神也本当是圆融一体、谐洽互摄的。但是在现实生活中，神与人却分裂为对立的两极：人本是创造神的主体，却沦为神的客体，成为神的奴仆；人为了得到拯救而自愿地牺牲自己，将最好的东西奉献给神；上帝若是一切，人便应当化为乌有；上帝是至善的，人则必然是堕落的；人越是以一切赞美之词称颂神，也就令自己显得愈发卑微。他相信，造成人的这种悲惨状况的根源乃是人自己的“幻觉”（Illusion）。这种“幻觉”不但令人“失去实际生活的力量，而且使人失去对于真理
和美德的感觉”，我们只要以自觉的理性对待宗教与神，就能消除这种幻觉，并使人与宗教处于一种真实的关系之中。我们只要将自己与宗教的关系颠倒过来，将自己视为主体与主宰，将人本身理解为目的——而非像旧宗教那样，以神意为最高指令，把人仅仅当作实现神的旨意之手段——就能打破幻觉，得到真的纯净光辉。［2］508
新哲学：无神论的宗教
费尔巴哈虽然是无神论者，但他并不主张废除宗教，而是意在发展出一种新宗教，一种破除了幻觉的“新教”。新教之要旨，就是消解上帝之存在与宗教在其来源上的神秘性和神圣性，将其还原于世俗的基础，质言之，使上帝人化。新教将人提升为“实体”，认定属于人性的东西才是神圣的，它所宣示的真理，乃是自主的人类的行动。［4］603
新教在“实践”上否定上帝自身，而在“理论”上承认上帝存在［3］604，费尔巴哈的这种说法，着实令人费解。这里所说的“实践”，其实指的是宗教本身，而“理论”，则是指“新哲学”。从这两个方面来描述上帝，其内涵大不相同。在实践上、亦即就宗教而言，作为上帝的上帝是人信仰的对象，乃是人的本质的对象化，它本身并不存在，而只是被想象出来的、呈现于人的幻觉之中的彼岸世界的实体。新教要否定的就是这样的“上帝”；在理论上、亦即在新哲学中，揭示的是此岸世界的“上帝”，它将人加之于上帝的本质归还于人，阐明了“人就是人的上帝”。新哲学在本质上是一种“人的哲学”，它所承认的上帝就是人本身。从中也表明了“旧哲学”与“新哲学”的区别：“旧哲学具有两重真理：一是自为的、不关心人的真理——即是哲学；一是为人的真理——即是宗教。作为人的哲学的新哲学则不然，它主要地也是为人的哲学……本质上具有一种实践倾向，而且是最高意义下的实践倾向。新哲学替代了宗教，它本身包含着宗教的本质，事实上它本身就是宗教。”［3］635
新哲学因此就是宗教，并且作为宗教——宗教实质上代表了人的情感需要——它也需要有人自身所能依傍的信仰对象，亦即“上帝”。这个上帝不是别的，正就是人本身，是人与人的统一
体，是人的类本质。
费尔巴哈尤为强调“类”（或者“团体”“社会”）这一类概念。按照他的理解，基督教“三位一体”的说法，已经揭示了团体生活、社会生活的真理：“没有一个实体，不管是人，是上帝，或者是精神，或是‘自我’，单独的本身都不是一个真正的、完善的、绝对的实体。真理和完善只是各个本质上相同的实体的结合和统一。哲学最高和最后的原则，因此就是人与人的统一。”（费尔巴哈：《未来哲学原理》，见《十八世纪末—十九世纪初德国哲学》，北京大学哲学系编译，商务印书馆1973年版，第635页）所有单个人统一体就是人之“类”，也惟有人的类本质才能突破个体的人局限性、有限性，成其为至善至美的、绝对的实体，亦即“上帝”。
费尔巴哈如是说：“上帝的意识正就是类（Gattung）的意识；人能够并且应当超越的，仅仅是他的个体性（Individualitt）或个人性（Persnlichkeit）之限制，而非他的类的准则与本质规定；除了人的本质，人不能将其他任何东西当作绝对的、神圣的实体来思考、预想、想象、感觉、信仰、祈望、热爱和崇敬。”［2］501准此，我们便很容易理解费尔巴哈的以下推论了：“倘若人的本质是人的最高的本质（das hchste Wesen），因而人对于人的爱，在实际上也就应当是最高的和第一的法则。人就是人的上帝（Homo homini Deus est）——这便是最高的实践原则（oberste praktische Grundsatz），这便是世界历史的转折点。父母与子女的关系（Verhltnisse），夫妻、兄弟、朋友之间的关系，总之人与人的一般关系，质言之，各种伦理关系，其本身就是真正的宗教关系。一般而言，人生在其各种本质的关系中，全然具有神圣的性质。”［2］ 502503
将“人对于人的爱”作为“最高的和第一的法则”的新哲学，也因此成为一种名符其实的“爱”的哲学。费尔巴哈以“爱”为最高原则来构建自己的哲学体系，使他的哲学获得了一种独特风貌，以下分述之：
（1）新哲学是一种“感性哲学”。这是因为作为主体的“我”本身是一个实在的感觉实体，我的“爱”源出于心灵，而非理性，它不需要设定任何抽象的、形而上学的实体；能够被“爱”的，只是实在的、感性的对象和实体。
（2）“爱”是存在的标准，是真理与现实的标准。对于主体而言，惟有有所爱的人，才是存在的。“一个人爱的愈多，则愈是存在”。若他什么都不爱，他便什么都不是；对于被爱的对象而言，不能被爱的，就不存在。就此而言，爱乃是在主体之外的那个对象之存在的真正的本体论证明。对于费尔巴哈来说，爱就是情欲，只有情欲才是存在的标记。只有情欲的对象，才是存在的，无论它是现实的还是可能的对象。
（3）“爱”是价值的标准。若我不爱某物，我对它是否存在就会全然漠不关心；只有通过爱，这个异于我而存在的对象才会呈现于我；也因为我的爱，这个对象才获得了其存在的价值与真理。我之所以痛苦，只是因为我所爱的对象仅存在于观念之中，而在现实中并不存在。
（4）“爱”构成了宗教的基础。不能被爱的东西，也就是不能被崇拜与信仰的东西，因而也不能成为信仰的对象。只是在“爱”里面，有限的事物才拥有了绝对的价值，有限的东西变成了无限的，凡俗的东西获得了神圣性。［3］ 624627
从“人对于人的爱”到“人就是人的上帝”，也就是从新哲学的理论论证向新教的实践之转化。“爱”所标志的，乃是人与人之间的一种相互肯定的关系。费尔巴哈认为，我们应将“人与人的一般关系”提升为宗教关系，赋予其以神圣的性质。这种想法，自有其辞源学上依据：“religion”（宗教）的一词源于拉丁语的“religare”（意为“联系”，“联结在一起”），原本就有“联系”的意思。从“religion”与“religare”词源学关联引申出人的关系与宗教关系之关联，这种词源学的考证与论证，不失之为一种被学界认同的论证方法，尤其是在以语文学（Philologie）见长的德国诠释学中，运用这种方法展开的论证，当是司空见惯的事了。
恩格斯在评论费尔巴哈援用辞源学分析宗教与人的关系之关联性时，尝以不屑一顾的态度说，这是语源学上的“把戏”。他反对以语词的来源确定词义，认为这是唯心主义哲学的“把戏”。他主张按照语词实际使用的历史来理解其词义。（参见恩格斯：《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1974年版，第230页）
至此，我们可以这样来概括费尔巴哈的新哲学与新教之特征：试图建立一种以人本主义为主旨的、融哲学与宗教一体的无神论宗教，将神的本质溶解于人的本质之中，将神学溶解于人本学（Anthropologie，或译为“人类学”）；批判德国古典哲学观念论传统，倡导唯物主义的“感性哲学”；对传统宗教的神本理论进行了颠覆性的转换：将传统宗教中的神与人的关系转变为人与人的关系，将人的类本质设定为宗教的核心与基础，将传统宗教中人对神的爱转变为人对人的爱。费尔巴哈以为，只要按照他所提供的理论破除对于神的“幻觉”，在我们的意识中完成从神本到人本的转换，将我们的目光从“彼岸”转向“此岸”，追求现实生活中的福祉，而非缥缈虚幻的“天国”，我们就能达到人与自然的统一，人与人的统一，神圣性与人性的统一。在这种统一中，一切奴役和压迫都将烟消云散，人自身成为自由的存在，自我的主宰和绝对的实体。
费尔巴哈将世间的一切奴役和不平等现象，皆归因于我们的意识之中的“幻觉”，新哲学的作用就在于破除这种幻觉。关于这一点，马克思讥刺道：“有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说它是宗教迷信的观念，那么他们就会避免任何被溺死的危险。”（马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年版，第6页）
人本化与世俗化：哲学与现代宗教
自费尔巴哈自诩统一了哲学与宗教的“新哲学”构想公诸于世后，虽名动一时，但在学界应者寥寥，而反对之声却不绝于耳。他早年曾在柏林就学于黑格尔，并成为“青年黑格尔学派”一员。后转入埃尔兰根大学学习，并在那里担任私人讲师。费尔巴哈于1830年匿名发表了他的第一部著作《关于死亡与不朽之思考》（Gedanken über Tod und Unsterblichkeit），批判个人不朽之观念。自此便不见容于当时学界主流，终身未获正式教职。他坎坷的职业生涯从一个侧面说明了学界对他的思想之态度，他的唯物主义哲学倾向和反基督教的立场，在唯心论占主导地位的德国哲学界被冷落，似是再也正常不过的了。
尽管如此，费尔巴哈的哲学对马克思主义的形成却产生了深刻的影响。据恩格斯，在早期共产主义运动中，德国的理论家们“几乎没有一个不是通过费尔巴哈对黑格尔哲学的克服而走向共产主义的。”［5］279在马克思给费尔巴哈的一封信（1844年8月11日）中，马克思表示了对费尔巴哈“特别崇高的尊敬和爱戴”之意，称赞他“给社会主义提供了哲学基础”，认为他“建立在人们的现实差别基础上的人与人之间的联合，从抽象概念的天下转到现实的人世来的人类这个概念”，正是“社会”的概念。［6］389信中所表达出来的是马克思的早期思想，但其后不久，马克思的思想完成了向历史唯物论的转化，与费尔巴哈在历史观上分道扬镳了。在马克思看来，费尔巴哈所赖以出发的起点的“人”，仍然是在抽象意义上说的。这个人不是生活于社会之中，为历史条件性所制约，而是纯粹的、一般的人或人类。历史唯物主义的根本主张，就是要将人置于社会的、历史的现实中来考察，从现实的社会关系中寻找解决社会问题的答案。马克思这样界定人的本质：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［7］6人被分裂为不同的阶级、压迫者和被压迫者等等，理想的天国与悲哀的尘世之分裂，并不是因他们意识中的“幻觉”所致，相反地，一切“幻觉”都根源于社会现状，是社会状况在意识形态中的反映；改变现实社会，通过发展生产力消除私有制和强制性分工，实现个人的全面发展，便根除了“幻觉”所赖以产生的基础。
马克思主义是马克思所处的那个时代的产物，它向人类描绘了一幅未来世界的美好远景，类似于诸多宗教向人们提供的“天堂”。它的理念曾是那样的吸引人，并在世界范围内产生了巨大的影响，这是一个无可否认的事实。从马克思主义诞生至今已有一个半世纪之久，世界已经发生了翻天覆地的变化，马克思主义的理论，也相应地作出了改变，在其内部也分成了几个取向不同的马克思主义流派。即便是最传统意义上的马克思主义者，也已承认人类走向大同世界的道路可以有多条，每条道路的选择，都有着自己的合理性与合法性；不再坚持阶级斗争的路线，转而主张和谐共存，共同发展。
毋庸置疑，马克思与恩格斯在解决社会问题的途径上选择了与费尔巴哈不同的进路：前者立足于现实的生产关系、社会关系之变革，后者基于意识形态的更新。但其终极目标仍是一致的：人与人的统一，人类的解放。于此中亦可看出费尔巴哈人本主义理念的深刻影响。
不过，我们在这里并不就费尔巴哈人本学与马克思主义哲学的关系展开探讨，而将注意力保持在宗教学上。费尔巴哈希望建立人本主义的、以人对人的“爱”为核心的无神论——严格地说，费尔巴哈保留了神的名称，否定了超自然的至上神的存在——宗教，这样一种惊世骇俗的宗教理念，对于宗教本身而言究竟意味着什么？
我们首先注意到，费尔巴哈的人本学的神学理念并非是特立独行的，它其实代表了费尔巴哈那个时代对于基督教神学的反思，这种反思浸透了德国浪漫主义的人文精神。在这一反思过程中，有一位很有影响力的思想先驱，他就是德国浪漫主义运动之主将的施莱尔马赫。
他是著名的神学家，《圣经》的德译者，曾于1815-1816年间担任柏林大学校长，是黑格尔的前任。他首先将一切世俗生活过程都算作是“上帝”的问题，“我们更要把他看作是遵从上帝意志的人道主义的代表和维护者。”［8］179
他认为“上帝”只是一种宗教观念，其原型便是人。人们是否拥有一个上帝，拥有一个什么样的上帝，完全取决于人们的想象（Phantasie）的方向。
至于耶稣，则被施莱尔马赫视为完全神圣化的人，因此当他讲解耶稣时，是以理解人的方式的进行的，亦即将耶稣纳入到他所生活的时代和语境中来理解耶稣的话语。参见Vgl. Schleiermacher, Das Leben Jesu（耶稣生平），in: Hermeneutik und Kritik（《诠释学与批判》），Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1977, S.387-394.
若人们的想象基于自由意识，就会将宇宙的精神人格化，于是就有了“上帝”；若基于知性，使宇宙明晰地呈现在我们面前，那么我们只有世界而无上帝。
他的结论就是，“有宗教就叫做直观宇宙，你们宗教的价值就是以你们直观宇宙的方式，以你们在宇宙的行动中发现的原则为基础的。如果现在你们不能否认，关于上帝的理念要顺从每一种对宇宙的直观的话，那么你们也就不得不承认，一种无上帝的宗教可能比另一种有上帝的宗教更好。”
施莱尔马赫：《论宗教》，邓安庆译，人民出版社2011年版，第73页。《论宗教》原书名为：über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verchtern，1799。该书是以演讲稿的方式写就的著作，所以也被译为《宗教讲演录》。本文作者注。
德国是一个思想家辈出的国度，他们都在自己研究领域达到了旁人难以企及的高度，但是由于有着两位更为伟大的思想家——康德与黑格尔——他们的思想光辉也显得暗淡了，即便像施莱尔马赫那样显赫的大思想家，在死后的30余年里也默默无闻，直至狄尔泰出版《施莱尔马赫传》（1870），才重又进入学界的视野，更遑论费尔巴哈了。然而，任何有价值的思考，都不会在思想史上被永久地湮灭的。
德国浪漫主义基督教的人文精神，在基督教内部孕育了流行于19世纪末到20世纪30年代的欧洲和北美的“自由主义神学”（Liberal Theology），施莱尔马赫被视为自由主义神学宗教观的创始人。自由主义神学继承了施莱尔马赫的宗教思想，排除了对“上帝”的形而上学的本体论预设，将上帝界定为人的想象之产物，本质上是人性的守护神；注重人的感觉、理性与价值观；从语言学、历史语境、心理学的角度——这在施莱尔马赫那里整合为诠释学——研究《圣经》文本，还原历史上的耶稣，主张“从信条中的基督，走向历史上的耶稣”；注重个人的思考胜于教会的权威，以冲破传统教义之桎梏的束缚。如此等等。
形成于20世纪60年代的解放神学（Liberation Theology）之奠基者古铁雷斯（Gustavo Gutiérrez Merino，生于1928年），极力倡言受压迫者与社会现状决裂，反抗现行社会制度与“异化劳动”，实现民族独立与自身的解放，将消除贫穷与压迫视为上帝的王国降临之标志。“解放神学”也因此被指责为披上了神学外衣的马克思主义。
通过上述例子可以说明，宗教的人本化与世俗化之转向当是现当代宗教理念的一种普遍现象。正如我们所看到的，这种转向不惟出现在西方宗教研究领域，也同样出现在东方的现代佛教理论研究中。太虚大师的“人生佛教”和印顺法师的“人间佛教”就是其典型形态。据太虚（1890-1947）自述，他“受了中西新思想的熏习，把从前得于禅宗般若的领悟，和天台宗等教义的理解，适应这个时代思潮。”（太虚《我的佛教改革运动史》）我们不清楚他受到了何种西方思想的熏习，但是可以肯定的是，他的思想与施莱尔马赫和费尔巴哈的人本主义宗教观有着异曲同工之妙。这一点，明显地表现在对神的去神话化与人本化之努力，虚化佛陀的神本色彩，将宗教的最终目标定位于人，而非一个超越的被信仰者——在基督教称之为上帝，在佛教称为“佛”。他认为，佛本出于人间，佛的施设教化亦在人间，此即表明佛教本是为了现世人生的。因而佛教“应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。”太虚《我的佛教改革运动史》）在学理上，太虚主张汲取各家之说，不仅对佛教诸说进行系统的研究，甚至研习中国的诸子百家和西洋文化，加以比较与综合，来提升佛学对世俗学问的融摄能力，充实人生佛教之内涵，以光大佛教。
在实践的层面上，太虚法师不满于中国佛教“大乘教理小乘行”，他指出，大乘顿教倡言“即身成佛”，是为菩提心不足，逃避社会责任之举，也违背了大乘之旨；小乘只求自身解脱，无菩萨心，于事无补。为弥补上述二者之不足，他提出了“人乘正法”，提倡将佛法应用到救人救世上，在行动上体现大乘的精神。为此他主张组织在家佛教信徒，通过家庭、社会佛化，建立人与人间的道德能力，以此改造社会、国家，建成佛化的伦理、政治、经济的新社会（参见太虚《我的佛教改革运动史》）。本于这一宗旨，太虚提出了他希望建立的“人生佛教”之要点：“甲、依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教；乙、以人生佛教建中国僧寺制；丙、收新化旧成大乘人生的信众制；丁、以人生佛教成十善风化的国俗及人生。”（太虚《我的佛教改革运动史》）人生佛教之特征，其注重现实性的品格，我们可以用太虚的一首自述偈予以说明：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。”（《即人成佛的真现实论》）
太虚法师的弟子印顺法师（1906-2005）秉承师说，并在太虚的“人生佛教”之基础上进一步提出了“人间佛教”。两者的主旨都是“佛出人间”、“即人成佛”。如印顺所说，“理智的正觉、解脱的自由，在人间不在天上。”
参见印顺：《佛法概论》，第一章第二节。
所谓佛出人间，不仅是说佛陀本身生活于人间，并在人间修行成佛，而且也表明，佛法的实现也在人间。据印顺，佛乃是人间的“正觉者”，佛法无非是人间觉者之“教化”。太虚与印顺的区别主要在于：太虚用力于佛教事业的改革与建设实践，而印顺则更注重于佛理研究，阐发佛教的本旨与价值、佛法的真相。
参见罗颢：《从太虚的人生佛教到印顺的人间佛教》（该文是罗颢先生在学术会议上的发言稿，尚未正式发表）。特此致谢。
结 语
综观宗教研究领域现代转型阶段的思想沿革过程，无论是在西方、还是在中国，在近现代都产生了一批有识之士，主张改革传统宗教，以使宗教能够适应于现代社会。
在宝乘看来，各种传统宗教的现代转化已成大势，“新佛教”自然不能“独居例外”。正如我们在前面所指出的，传统宗教的现代转型之理论探索，肇始于19世纪在德国浪漫主义精神推动下的宗教改革之思考。费尔巴哈所高扬的、融哲学与宗教为一体的新型宗教，打出的是“人本学”的旗号，它在其本质上是无神论的宗教。我们现在并不讨论“有神论”与“无神论”的宗教孰是孰非的问题，其实，从哲学的角度看，有关“有神”与“无神”的争论，恐怕在一个很长时期内都不会有明确的、能够被普遍接受的答案。就目前我们的理论研究状况而言，证明“神”的“存在”与“不存在”，都是同等困难的。这一问题一直悬而未决，正因如此，我们更为明智的做法，就是保留其作为一个“悬而未决”的问题，对其采取“存而不论”态度。准此，我们便可暂时搁置有神论的传统宗教和或多或少地打上了无神论烙印的无神论宗教——如费尔巴哈的“新教”、具有宗教作用的中国的儒家与道家、太虚的人生佛教——之间关于“神”是否存在之分歧，来共同应对与解决在现代的社会变革与科技发展中所涌现的新问题。
参考文献：
［1］黑格尔.哲学科学全书纲要［M］.1830年版.薛华,译.北京：北京大学出版社，2010.
［2］ Wesen des Christentums（基督教的本质）［DBOL］.Digitale Biblionthek Band 2: Philosophie.
［3］费尔巴哈.未来哲学原理［M］∥北京大学哲学系,编译.十八世纪末—十九世纪初德国哲学.北京：商务印书馆，1973.
［4］费尔巴哈.关于哲学改造的临时纲要［M］∥北京大学哲学系,编译.十八世纪末—十九世纪初德国哲学.北京：商务印书馆，1973.
［5］恩格斯.英国工人阶级状况［M］∥马克思恩格斯全集:第2卷.北京：人民出版社，1957.
［6］北京大学哲学系哲学史组.马克思、恩格斯、列宁、斯大林论德国古典哲学［M］.北京：商务印书馆，1972.
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