《穷达以时》与《中庸》之差异，在于《中庸》中渗透了“德位”、“德命”或“德福”一致的思想。《中庸》第十七章云：
子曰：舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。诗曰：“嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。”故大德者必受命。
此章以“子曰”起始，依传统注例，属子思“杂引孔子之言”。但孔子是否真有“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”的思想，很值得怀疑。从《论语》的记述可知，孔子对“天”与“德”的一致是十分肯定的，但对“德”与“位”、“禄”、“名”、“寿”的一致却大打折扣。孔子所谓“死生有命，富贵在天”，这里的“命”“天”就是指一种不依人的德行、意志等主观因素所改变的必然性，生命之长短、事业之穷达都是“命”中注定，与人之是否有“德”并无必然的联系。在孔门弟子中，颜回居“德行”之首，但颜回“屡空”，而且“不幸短命死矣”，这不仅对颜回是“德”与“禄”、“寿”的不一致，而且对孔子本人禀受天“德”而行道的信念也是一个莫大的打击，故“颜渊死，子曰：噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）孔子在周游列国时曾说过：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）观此可知，孔子对于自己禀受天“德”而行道本具有坚定的信念，但逐于鲁、削迹于卫、伐树于宋、困于陈蔡的经历也使他不得不正视“时”“命”的现实，因而有记载：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”（《论语·卫灵公》）后来《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》以及《史记·孔子世家》等所记孔子困于陈蔡之间子路与孔子关于“时”“命”的问答当都是发源于此。《论语》中记孔子还说过：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”有人称孔子为“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。子路在与“隐者”接触后也曾说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）这些都说明孔子并不认为“德”与“命”有着必然的联系，道之行与不行就像死生、富贵一样不是德行、人力所能决定的，“德位”、“德命”或“德福”一致的思想并非孔子本人的思想。
《孔丛子·公仪》篇记鲁穆公对子思说：“子之书所记夫子之言，或者以为子之辞。”子思答：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，或有闻之于人者。虽非正其辞，然犹不失其意焉。”以上“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿……故大德者必受命”的思想是否也是“不失其意焉”，似乎不宜作出肯定的回答。如将“子曰”以下至“子孙保之”视为子思记孔子之言，而将“故大德必得其位”等等视为子思对孔子此言作的发挥（这一发挥并不代表孔子本人的思想），也许更好些。
“德位”、“德命”或“德福”一致的思想，可称为道德的理想主义或道德的乐观主义思想。这一思想与孔子本人的经历和言论并不一致。因此，儒门中还应有一种道德的现实主义思想，《穷达以时》篇可以说就是这一思想最早的集中表述。此篇所讲的“察天人之分”，也就是要辨析人之道德与人所遇之“时”“命”的不同职分，此处的“天”即是“时”“命”，亦即孟子所讲的“非人之所能为”、“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也”（《孟子·万章上》）。
《中庸》从“舜其大孝”，“德为圣人，尊为天子”引申出“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”。《穷达以时》则否认这里的“必”然联系，其云：
有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？舜耕于历山，陶埏于河浒，立而为天子，遇尧也。……（释文参李零《郭店楚简校读记》，下同；李文载《道家文化研究》第17辑，三联书店1999年版。）
在《穷达以时》的作者看来，舜虽然“贤”或“德为圣人”，但其“尊为天子”却并非因为有“大德”，而是因为“遇尧也”。这里的“贤”或“德”即是“人”之职分，“遇尧也”则是“天”之职分。“天”决定人的穷达，此非人之所能为。在舜之后，《穷达以时》又列举一系列历史人物的遭遇来讲明这种“天人之分”。最后则总结出：
遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不[怨。隐非]为名也，故莫之知而不吝。……穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋母。缁白不厘，穷达以时。幽明不再，故君子敦于反己。
既然“遇”或“不遇”是“天”之职分，非“人”所能决定，那么人就应该超越“穷达”，不计“誉毁”，而专心致志于自己（“敦于反己”）的“德行”。这里的“德行”自有其超越功利（无论是一己之功利还是社会之功利）的内在价值，但“德行”亦有其教化民众、治理社会的工具价值，只不过其工具价值能否实现不是决定于“人”，而是决定于“天”。这里不仅减去了“德行”中对个人功利的追求，而且避免了因“德行”不能实现其社会价值而丧失对“德行”的信念，于是“德行”更为淳正，同时也不应有丝毫的松懈——因为“德行”毕竟是实现其社会价值的必要条件，至于它能否真正实现，这决定于“天”（命），而“天”（命）到底如何，只有经过个人的努力才能知道，即使已经知道了“道之不行”，“德行”也仍有其内在价值。这里所体现的正是孔子的“君子之于天下也，无适也无莫也，义之于比”（《论语·里仁》）、“人能弘道，非道弘人”、“君子求诸己”（《论语·卫灵公》）、“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）的道德信念。
《中庸》中也有“时”“命”的观念，如云：“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”“俟命”也是指超越个人之穷达，“上不怨天，下不尤人”，只是在道德上“反求诸其身”。但由于《中庸》主要讲的是道德之“天命”（所谓“义理之天”），而对“时”“命”的观念没有展开，且又加进了“大德者必受命”的思想，所以“时”“命”的观念并没有从道德之“天命”中分化出来。至孟子则不仅高扬“义理之天”的思想，而且把“时”“命”之“天”（“命运之天”）的意义也明确表述出来。他在评论“丹朱之不肖，舜之子亦不肖”，而禹之子“启贤”时说：
其子之贤不肖，皆天也，非人所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下也者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。（《孟子·万章上》）
这里的“天”显然不具有道德意义，而舜、禹之有天下，除了有“德”之外，还必须“有天子荐之”，这不同于《中庸》的“大德者必受命”，而类同于《穷达以时》所讲的“遇尧也”。“仲尼不有天下”，不是因为孔子无“大德”，而是因为孔子没有遇到天子荐之，这就是孔子的“时”“命”。孟子在评论孔子周游列国的遭遇时也说：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。”（《孟子·万章上》）他在讲到自己游历齐、鲁而不遇时也说：“行或使之，止或尼之，行止，非人所能也，吾之不遇鲁侯，天也。”（《孟子·梁惠王下》）“千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。”（《孟子·公孙丑下》）这些都是讲的“命运之天”的思想。因为“命”不是人力所能为，所以孟子也讲超越穷达：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）这与《穷达以时》所讲的“穷达以时，德行一也”是一个意思。
不过，在孟子的思想中，“命运之天”也时而带有“德位”一致的含义。如他对滕文公说：“苟为善，后世子孙必有王者。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）这是说，成功与否，决定于“命运之天”；但“苟为善，后世子孙必有王者”，是把“德位”一致的必然性推到“后世”了。这可能是出于对滕文公劝善的考虑。
孟子更多地受到《中庸》思想的影响，他所谓“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》）等等，“天”在孟子的思想中主要还是“义理之天”的含义。因而，孟子可以讲“命运之天”，但不可能像《穷达以时》那样提出“察天人之分”的命题。《穷达以时》所讲的“天”，没有“义理”（道德）和“主宰”（神之“福善祸淫”）的含义，此“天”虽然指的是人在“时”“世”（社会）中的命运，但既然“时”“世”（社会）不是被人之道德或神之主宰所决定，那么对“时”“世”（社会）的这一认识当然也可扩及于自然界。《穷达以时》的“察天人之分”命题，有可能对荀子提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡……明于天人之分”（《荀子·天论》）产生了一定影响。
《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》等载有与《穷达以时》相类似的话，且是以孔子困于陈蔡之间答子路问的形式。依当时情况，孔子说出“君子亦有穷”或“穷达以时”的大致意思是完全可能的，但不可能如《荀子·宥坐》等记述的那样如此之详。《穷达以时》中有：“子胥前多功，后戮死，非其智衰也。”《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》等记孔子答语亦都有伍子胥之事。清人赵怀玉校《韩诗外传》已指出：“当时说士所为，每不细考前后。”孔子困于陈蔡之间在鲁哀公六年（公元489年），而伍子胥被杀在鲁哀公十一年（公元484年），孔子困于陈蔡时不可能说出伍子胥之事。《穷达以时》是论说体，可能是孔门某一后学所作，《荀子·宥坐》等在编撰孔子与子路的问答时当参照了此文，而又有所附益。
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