身体美学（sonasthetis)作为一个学科概念至迟由舒斯特曼于1996年提出，而这一概念随着其《实用主义美学》、《生活即审美》等书籍汉译本的出现而展开其在中国的理论旅行。国内学界较早注意、使用并回应这一理论术语的学者当推彭富春（《身体与身体美学》发表于04年1月）、陶东风（《消费文化中的身体美学》发表于04年2月）、刘青弋（《国家规训下的超人身体——古典浪漫芭蕾身体美学研究之一》发表于04年3月）等。有趣的是，这三篇发表时间上紧密相连的文章，正能够概括随后几年来学界对“身体美学”话题不同的关注兴趣。从04年至今，国内关于身体美学的讨论主要集中在这三篇文章所代表的研究领域内：其一是追溯身体美学的理论史发生问题，介绍、梳理身体美学的各种理论资源，其是将身体美学的理论资源尝试应用到音乐、舞蹈、影视动漫艺术等审美文化实践和创造领域中去。围绕着这三大块内容，六年左右的时间里共产生了百余篇论文，并渐成热议之势。尽管这些文章的学术旨趣、理论资源、价值立场各有不同，然而当讨论身体美学的理论发生史问题时，研究者都无法忽视尼采的重要地位，谈论身体美学的学术谱系，最终必然追溯到尼采对身体美学的冲创。
尼采座落在身体美学鼻祖的位置上，这点成为国内外广大研究者的共识。从尼采开始，现代美学对传统理性主义美学、意识美学的冲击渐成显学，“回归感性学传统”以对审美经验的深入细化探讨为鹄的。就舒斯特曼所谓“身体美学”学科而言，尼采至少深刻影响了身体美学的三大理论资源传统：其一是海德格尔及梅洛一庞蒂的存在主义一身体现象学传统；其二是法国新尼采主义传统，主要包括巴塔耶、福柯、德勒兹等人的身体美学思想；其三是新大陆实用主义传统，包括杜威以及提出学科概念的舒斯特曼本人。自尼采以后，身体在审美经验、美学研究乃至审美文化领域中的重要性地位越来越得到凸显。
对尼采来说，身体既是批判传统美学和艺术中浓重的形而上学倾向的有力武器，又意味着品质为“甘甜和充实”的审美经验之丰富来源。如果说前一句话指出了尼采之身体设定的策略性和攻击性意涵，那么后一句话正关联到当今热议的身体美学的理论生长原点。身体，正是在批判性和建设性的双轨上运行着。就审美活动与美学研究而言，尼采何以将身体凸显到如此重要的地位？他又如何得到“身体”并展开其自身的身体言说？治尼采者至少对两个“外部原因”十分清楚，其一是尼采受其时代科学发展的影响，积极主动的吸纳生理学和医学知识；其二是受其一度密友保尔•李的直接影响，李在《论伦理观的起源》中的那句“道德的人并不比肉体的人更接近形而上的世界，因为根本不存在那个世界”深度影响了尼采，使尼采“找到了对他分析之基本原理的确切的和启示他的表达方式。
萨弗拉斯基所谓尼采的“分析之基本原理”正指向了谱系学。尼采疯前最后两年（1887—1888)总共有六部重要作品，包括《论道德的谱系》《瓦格纳事件》《尼采反瓦格纳》《偶像的黄昏》《敌基督》《看啊，这人》等，根据肖恩•史密斯的研究，这些作品均可视作谱系学作品，他甚至“别有用心”的转用尼采在《敌基督》第13节中说的“最有价值的洞识是有待发现的洞识；然而最有价值的洞识是方法”，将方法论意义上的谱系学视作是尼采思想最有价值的部分；萨弗兰斯基也在其《尼采思想传记》中设置了这样一个引人深思的标题导引句，以十分含蓄的方式提醒我们谱系学在尼采晚年思想中的重要性位置：“通向未就之代表作路途上的分叉：《善恶的彼岸》和《论道德的谱系》”。这个标题导引句提示了尼采晚年在两本时隔仅一年的作品之间发生的一次明显的方法论变革：《论道德的谱系》正是尼采谱系学方法诞生的标志，而最后一年的五部作品均或多或少的采用了谱系学方法。
何为谱系学？一般意义（或本义）上的谱系学即家系学，总是围绕着家谱展开的调查和研究，诸如针对某个家族从何而来，某个家族成员血统是否纯正的调查，是一种“古已有之”的方法。然而，作为一种哲学方法论意义上的谱系学，却是由尼采转换、创造并首先使用的。何为尼采的谱系学？简言之，由一个根本出发点、二个方法论集合与三个覆盖幅员组成。一个基本动原或方法论基本诉诸力量是身体；二个方法论集合包括历史文献学集合和病理学、症状学、生理学等医学集合；三个幅员则分别是认识论（哲学及科学）幅员、道德论幅员和美学幅员。
一、“以身体为引线”
这条多次出现在尼采遗稿（NCIss)1885—1887年间的短语揭示了谱系学的第一原理和根本出发点。该短语的德文原文是AmLeitfadendesLeibe，s“以身体为引线”的译法出自孙周兴版《权力意志》编号为第2【91】处，其全文为“以身体为引线，一种惊人的多样性显示出来；在方法上就不妨把这个可以更好的研究的、更丰富的现象，用作理解较为贫乏现象的引线。另一种译法出自虞发龙所译《尼采遗稿选》编号为36【35】处，“要以肉体为准绳。假如'灵魂’是一种神秘的和吸引人的思想，哲学家们当然有理由同这种思想难解难分。现在，他们学着把它换一换位置，这也许更加有吸引力了，更加神秘莫测。这就是人的肉体，一切有机生成的最遥远和最近的过去将会重新活跃起来，变得有血有肉，仿佛一条无边无际、悄然无声的水流，流遍全身，再流出来。肉体是比陈旧的'灵魂’更令人惊异的思想。“以肉体为准绳”与“以身体为引线”译法各有侧重，“引线”有引导、牵引之意，“准绳”则有标准、尺度之意。
国内这两个译者也许并未细查“身体”与“肉体”的区别，孙周兴的《权力意志》（商务07版冲将Leb译作“身体”，而虞发龙则译作“肉体”（包括黄明嘉在《查拉图斯特拉如是说》中也译作肉体）这两种翻译本无对错可言：就Leb—词一般与See|e(灵魂）或GeSt(精神）相对而言，译作“肉体”强调了一种身心二元论上的意涵，突出了肉体与灵魂或精神之间的张力及对抗关系；就Leb—词与另一个德语单词KiPT的区别而言，KiPT更为强调生理学意义，与英文中的Fleh—词更为接近，因此也可将Leb一词翻作“身体”，以示与KpPe域F^h即“肉体”的区别。如果就尼采所有著作中论及Leib—词词频最高的段落、即《查拉图斯特拉如是说》卷2“论肉体(Leib)蔑视者”一节而言，那么我们就会发现汉语“身体”更符合尼采对Leib—词的使用，因为此处Leb是纳涵了“精神”'“思想”'“理性感官”的“大理性”((GossenVemunf)是“具有某种意义的复合体”®。“有意义的复合体”正是身体，对应的英文翻译是Boy正如周荣胜在《身体与社会》(特纳著）一书“编者的话”中谈到：
人们通常把身体（bQdy当作肉体（Flesh)仅就思想而言，这是对身体的降格。身体是多维度、多层次的现象，其意义随民族与性格的不同而不同，随历史与境遇的变化而变化……仅当身体被视为生理学、解剖学的对象时，它才是肉体，因此肉体只是身体的一个层面，一个基础的层面。
对尼采而言，Leb—词一方面是“身体”、是“有意义的复合体”，另一方面他也在其后期谱系学著作中大量侧重“肉体”意涵的使用，强调周荣胜所谓的“身体的一个层面，一个基础的层面”，即作为生理学、症状学、临床医学对象的肉体：“十九世纪相对十八世纪的进步：越来越确定地把身体徤康问题置于心灵问题之前：后者被理解为前者导致的一个状态，至少是前者的前提条件。
“对现代性最好抑制和补救办法：改善了的营养（肉类）住所不断提高的洁净和健康程度；生理学对于神学、道德学等等的优势地位。
为了更进一步的说明尼采Leb作为复合体的“身体”以及作为基础层面的“肉体”的意涵双重性，以及Leb在谱系学方法论中的核心位置，我们将深入福柯在《尼采•谱系学•历史学》一文中关于谱系学的著名定义：“我们将谱系学定义为对'出身’（Hefcunft)和'出现’（Emsehug进行的研究。
什么是“出身”（Heikunft)?福柯认为该词相当于先祖（stock)和血统（desoen)此为一般谱系学所研究的对象，牵涉到对某一家族的祖先、血统、婚姻关系、种族来源、家族病史的考察：“血统与身体紧密相关。它深深地体现在神经系统中，体现在气质中，体现在消化机制中；因祖先犯下的过错，造成他们呼吸不畅、进食困难、身体疲惫虚弱。”@因此作为谱系学根本出发点的L^b首先具有强烈的生理学意涵，必须通过对“肉体”进行生理学上的调查，关注这个肉体的“神经系统”、“消化机制”、“呼吸”、“进食”等等生理层面。那么，什么是福柯所谓的“出现”（Entsehung)呢“出现总是在诸多力量构成的某种状态中产生的。”3“力量构成的某种状态”正是将身体放置在力量网格中，强调身体作为力量复合体的意涵——德勒兹在《尼采与哲学》中结合尼采的权力意志学说，将尼采的“意义复合体”进一步明确为力量复合体，提出完全忠实于尼采原旨的著名身体界定：“每一种力的关系都构成一个身体——无论是化学的、生物的、社会的还是政治的身体。任何两种不平衡的力，只要形成关系，就构成一个身体……身体是由多元的不可化简的力构成的……”@，受德勒兹影响的福柯因此也说“出现是诸多力量登场的入口”1就“出身”与“出现”而言，AmLtfalenclesLejbe一方面意味着医学、生理学、症状学话语的引入，以肉身躯体为引线重估纯粹的精神话语，将后者视作症状和征符；另一方面意味着在某类“身体”最初形成的时刻追溯其差异性的力量构成来源。
二、“psychophysophioogy
在《论道德的谱系》第一章结尾，尼采列出了关于道德主题的谱系学研究方法清单：“语言学，尤其是语源学的研究，为道德概念的发展史做出了什么样的提示？除此之外，争取生理学家和医学家参与这个问题的研究，当然是同样必要的；在这方面可以委托专业哲学家在这个具体的情况中担任代言人和协调者……事实上，历史学和人种学研究所认识的所有善的规定、所有'你应当’的诫命，首先需要生理学的说明和诠释，然后无论如何需要心理学的解析，它们还同样需要接受医学方面的批判。这种或那种善的规定和道德的价值是什么的问题，应当从各个不同的方面去回答……”⑩事实上，这个清单不但点明了谱系学的两大方法论集合，即医学集合以及历史文献学集合，也说明了一般意义上的谱系学正是经作为“代言人和协调者”的哲学家之方法论转换，其应用领域从现实应用向抽象理论层面所发生的变化。
布隆戴尔用一个有趣的合成词来指代谱系学，即psychophysophileg(即“心理生理文献学该词形象的说明了谱系学的跨学科、多视角的方法论本色。他还归纳了谱系学的两个方法集合，一个集合是以呈现历史中的身体为目的历史学、人类学（“人种学”）、文献学（语文学、词源学、诠释学）等等，或者可以统称为历史文献学；另一个集合是以肉体为考察目标的生理一心理学、症状学、病理学、临床医学等等。布隆戴尔指出：“这个’身体’不能仅仅被’看到’，而是要作为文本来诠释（deiPheed)与解释。谱系学的'医学’和生理学是一种指向一个作为疾病症状之科学的语义学（或症状学）解读。”®简言之，面对隐藏在文本中的不可见身体，就必须采用历史文献学与医学结合的双重方法集合。
历史文献学以正确的呈现身体为目的，而医学、生理学、症状学则以诊断身体为目的。对于谱系学致力于发现的不可见身体，尼采用“灰色”色调来标示：“对道德谱系学家来说，比蓝色重要百倍的是灰色，我想说的是原始文献、可以确实确定的东西、真实存在的过去，简言之，人类道德史的全部丰富的、难以辨认的象形文字的文献丨”1“蓝色”是尼采用来指称英国道德史家的颜色，“蓝色”的引申义有“漫无边际”的意思9常常与“遥远的大海”或“头上的星空”（康德）联系在一起，是一种更形而上学的色调；“灰色”则是专属文献学的色彩，这种色调更为晦涩，更需要仔细的观察和细致的研究。作为历史文献学的谱系学需要客观的对待文本和历史，发现“文本的本义”或“历史的本来面貌”，正确的呈现陷入历史泥淖中的身体。
然而，“文本的本义”与“历史的本来面目”这样的表述，是具有一定形而上学危险性的。“本义”、“本来面目”诱导人们发现那个似乎存在的“绝对客观”，而这种绝对客观恰恰与尼采透视法教义（PerPeeiim)形成矛盾，对尼采来说，一切认识都只是透视，都只是阐释，而没有什么绝对客观的认识和阐释。当然，这并不意味着尼采在认识论问题上是个彻底的相对主义者，在《论道德的谱系》一书中如下一段话显得尤为重要，这表明了尼采对正确呈现身体的真正立场，显示了尼采在其谱系学中采纳多种认识方法的初衷：“只存在一种透视的观察，只存在着一种透视的认识;反之，我们越是让对一件事情的各种不同的情绪表露出来，我们就会对同一件事情使用更多的不同的眼睛，于是，我们对这件事的'概念’、我们的'客观性’就更加全面。”0尼采透视法所反对的客观性是形而上学的客观性，即一种“客观真理”的存在以及以此为目的的认识，尼采这段话中的“客观性”之所以加上引号，正是要和形而上学的客观性进行区分。而达到这种“客观性”就必须释放各种情绪——以此让“更多的眼睛”得以睁开，也就是获得更为丰富的透视角度和更为立体的观察结果。另外，希瑞夫特清楚地点出了尼采透视法教义统摄在谱系学方法论之下的事实，因为透视的根本出发点仍是身体：“透视产生于尼采对人类经验有限性的概括：因为人类身体性的被设置在某一空间、时间和历史中，因此他们的知识能力不可避免的是受到限制的。
科克•沃弗则阐明了另一个方法论集合一一生理学、心理学、症状学等所寻求的目标，这一方法论集合关注肉体关注身体的基础层面是否徤康。一个问题自然产生，医学集合关注肉体的方法是科学方法，而这种方法是否会变成另一种“绝对客观”？沃弗指出，“尼采所持有的徤康标准是相对客观的。”2这种“相对客观”的徤康标准首先来自科学标准赋予身体的相对客观性，然而并非是一种绝对的客观，他同时将徤康标准与对身体的多重透视结合在一起：“徤康是高度客观的，但却非决定性的标准，相对于其他竞争性的批评标准产生其中的透视法数量和类别。”2“高度客观”即来自科学对“肉体”的客观性，然而这种客观性却非“绝对客观”，允许多种其他认识方法参与对“身体”进行认识、评价和界定，以“数量”和“类别”为“客观性”的保证，并不以单一的生理学标准为绝对标准。尼采自己的“健康”标准更清楚的说明了这点《健康与病态》：人们可要小心，标准依然是身体的盛开、跳跃之力、精神的勇气和快乐——不过，当然也要看他能够从疾病中承担和克服多少东西，能够使多少东西康复。
这条来自1886年秋的笔记显示了尼采衡量健康的两个层面，身体的和精神的，此处引文的“身体”更恰当的翻译应该是“肉体”就《查拉图斯特拉如是说》而言，“精神”（Gesf并没有资格和“身体”（Leb)并置，“精神”只能和被简化了的“肉体”（Kime)并置。以下两点必须为我们所重视：其一，“精神的标准”让人产生迷惑，因为精神维度引入后，似乎“健康”就不再有任何“客观标准”了，正如同酗酒或抽大麻也能产生“精神的勇气和快乐”这种表象；然而，我们必须注意到尼采是将精神和身体两个标准一道呈现的，如果酗酒抽大麻可以产生“精神的勇气和快乐”，那么无论如何也过不了身体这个标准；另外，并呈的标准还否定了单一的医学透视法或体育透视法，否定了单纯的物质身体——肉体。当然，与身体的标准相比，以身体为引线来看，纯粹的精神是“较为贫乏的现象”，因此必须将精神话语视作症状或征符，并向处在时空坐标和社会文化物质等力量形构网格之中的身体进行还原。于是，我们也就能够理解尼采为何屡屡强调作为基础意涵的身体，强调肉体——生理学的优先地位。
三、以道德、认识与审美为幅员
斯科特•拉什在《谱系学与身体：福柯德勒兹/尼采》一文中指出：“摧毁生命的价值体系会是道德的、认识的（cgnie或是美学的”5道德主题，认识主题（哲学或科学认识）以及美学主题构成了尼采谱系学的三大幅员。尼采《论道德的谱系》一书，是以基督教道德为主题进行的系统性的谱系考察，在这种考察中同时涉及到美学与认识（哲学及科学）领域；而其后如《偶像的黄昏》、《反基督》、《瓦格纳事件》等等作品，则以非体系化的形式继续对这三个领域展开了考察和批判。
尼采谱系学应用的第一个领域是道德领域集中体现在《论道德的谱系》一书中。该书第一章（“善与恶”、“好与坏”）的主要话题是一对意涵对立的词汇：“善与恶”（GutundEise)的言说者是基督徒，而这种道德观在尼采看来是奴隶道德观。从历史文献角度看来，基督徒队伍从奴隶阶层和弱势族群中发展壮大，构成善恶道德观的历史发源地；从心理学角度看，“善恶观”的发明是“奴隶道德起义的后果”，奴隶阶层对强者的剥削与侵犯产生怨恨，故而将强者视作“恶人”，反之作为弱者的自身即为“善人”，“恶”派生“善”，否定他者而非肯定自身；从生理学、症状学的角度看，善恶观的价值代言人——僧侣阶层“从一开始就是不健康的”，他们往往“远离行动”，执迷于“沉思冥想”、“禁欲苦行”等克制、折磨、否定肉身的技术，因此“几乎不可避免的染上肠道疾病和神经衰弱症”。“善恶观”从特定人群发展演变为普世价值观之后，掩盖了道德的另一个重要来源，这个来源即“好与坏”(GutundSCileh)尼采采用词源学与历史文献学相结合的方法，确定“好与坏”与那些更强壮、更高贵的种族相联系，而且比“善与恶”在词源谱系上出现的更早；在心理机制上，“好”“坏”的言说者通过“好”表示自我肯定，表示“距离的激情”，即与他者拉开距离，“坏”只是一个派生概念，“是次级创造，是附带东西和补充色调”6而“恶”却是一个“炮制无限仇恨的器皿”，“是原型，是起源，是奴隶道德的一种真正创造活动”2在生理条件上，“好”“坏”往往是“武士阶层”或“骑士贵族”的价值判断，其生理前提是“强壮有力的体魄，情感豪放的健康，以及保持体魄健康为条件的战争、冒险、狩猎、舞蹈、竞赛和所有包括强壮、自由、快乐的行为。”8健康的肉身诞生了健康的道德心理机制。尼采通过谱系学指出，盛行其时的道德观“只是符号话语，只是症状学”9并不具有跨越时空的普适性。
第二个领域集中针对哲学认识或科学认识，试图清理这些认识领域中的形而上学倾向。无论何种认识，被形而上学化之后总是存有“求真之志”，妄图发现绝对客观的真理存在，这是形而上学认识的追求目标和最终诱惑;然而最终目标与最后结果往往一开始就存在于最初起源之中，早在《人性的，太人性的》一书时，尼采就称形而上学的起源观为“神奇的本源”（Wunder一Urpung)
“它否定此事物从彼事物中产生，直接从'物自体’的核心和本质出发，为种种获得高度评价的事物设定一个'神奇的本源’。”0福柯强调，在《论道德的谱系》中尼采一开始就用属于谱系学范畴的“出身”（Heikunf)“出现”（ELtfhung)和‘‘来源”（Abkunf)与形而上学那个“先于堕落、先于身体、先于世界和时间”的“神奇起源”形成对立：起源的同一性与来源的差异性，起源的单一性与来源的多元性，起源的非身体性与来源的身体性，起源的僵硬感与来源的动态感。“起源”与“来源”的区别如已明确，那么形而上学的“真理”即成“生理学上的谬误”，“人类迄今为止到底是为什么付出了最大的代价、遭受了最恶劣的罪过呢？是为了他们的真理：因为真理统统是生理学上的谬误。”在尼采谱系学看来，形而上学认识同样如同基督教道德观那样，只具有症状学或符号学的价值，只是提示我们注意“身体的特征”“人们可以把形而上学的一切大胆的癫狂行为，尤其是它对存在的价值这个问题的回答，首先看成是身体的特征。从科学角度衡量，这类对存在的肯定或否定全无意义，然而它们却给历史学家和心理学家以更有价值的提示，提示人们关注身体特征……”3在这段话中，“以身体为引线”的谱系学第一原理得到了充分的展示。
四、美学谱系学及身体美学的开启
认识领域中的形而上学认识因“谬误”（“真理”）之名否定感官、否定必朽之肉身，道德领域中的基督教道德则更是以必朽之肉身、迷惑之感官作为获得灵魂飞升彼世不朽的献祭，那么这些必然成为肯定身体且从身体出发的谱系学的批判对象。惧怕感官、放逐肉身、否定现世的倾向同样在审美领域存在，因此谱系学批判性的一维必将指向美学，同时又在这种批判的过程中开启了指向新世纪的建设性可能。尼采对美学领域进行的谱系学批判主要集中在康德叔本华美学及其流觞“为艺术而艺术”思想上，虽然这些批判本身不可避免误读和粗疏，然而重要的是在这种批判中开启了谱系学指向美学身体转向的建设性维度。
尼采对康德美学及其影响滥觞的批判主要集中在“审美无利害”这一聚讼命题上。康德在《判断力批判》中这样提出他的“审美无利害”思想，“鉴赏（Geschmak)是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫做美。”41这一论断的核心是，关于审美的判断（鉴赏判断）并不基于一种（对象）实存与否和有用与否的利害。“唯有对美的鉴赏的愉悦才是一种无利害和自由的愉悦”3凡是基于对象实存的愉悦或快感，都不能称作是美的愉悦，生理上的快感基于对象的实存，道德上的愉快同样基于实际的功利。不基于对象实存与否和有用与否的愉悦是仅仅关于对象形式的愉悦，是一种纯形式的审美愉悦，
“对形式作无概念的判断、并在对形式的单纯判断上感到愉悦的能力，我们同时又使这种愉悦对每个人成为规则，而这种判断并不建立在兴趣之上，也不产生这样一种兴趣。”3此处的“兴趣”即ners也即“利益”、“功利”或“利害”。康德的这种审美主体是静观主体，要求将所有的焦点都落在纯粹的形式上，排除所有生理层面的干扰，排除整体性的身体对审美活动的参与性；而这种审美活动是一种纯粹意识性的审美活动，其活动中心仅仅集中于视知觉以及脑部活动区域内。
尼采指出了康德“审美无利害”命题的缺陷，“正如我所担心的那样，事实总是与此相反：我们从他们那里获得的诸定义，从一开始就与康德那个著名的关于美的定义一样，它在基本错误的躯壳中缺少细致的自我体验。康德说：’美就是没有私利的愉悦。’”71至少，康德的这个命题是缺乏更为“细致的自我体验”的，即便康德因对审美状态本身进行质的规定性而具有伟大意义。康德认为“不是感觉的满足而仅仅是由形式的满足”而来的快感才是真正的审美快感，这就忽略了欲望和肉身在审美活动中的重要参与性。紧接着的问题是，既然尼采指出了康德的缺陷，那么他用怎么样的一种自我体验来填补这个缺陷？
简言之，这种“更为细致的自我体验”就是身体体验。在尼采这里，审美体验的主体（意识、精神、或理性等）被整体性的身体所取代。“审美状态仅仅出现在那些能使肉体的活力横溢”“兽性快感和欲望的这些非常细腻的差别的一种混合，就是审美状态。”,无论人们怎样将尼采误解为生物学还原论者或粗疏的唯物主义者，生理欲望、肉身快适及身体参与从根本上说是无法从任何类型的审美活动中剥离出去的——就算审美静观活动本身虽然较为单纯的表现为意识活动，而非像摇滚或嘻哈艺术那样必须高度调动身体的参与性，但无可否认的是这种审美活动（静观）首先仍是一种身体过程，正如舒斯特曼所说，“即使所谓纯粹思想的快乐和剌激，也是肉身化的”。
通过谱系学，尼采追溯了审美体验的发生源头。这个源头不再是理性、精神、意识、心灵等“贫乏的现象”，甚至审美体验不能仅仅被理解为一种单纯的情感体验和心理活动，而是活生生的身体过程和身体体验：
艺术家的心理。为了艺术能存在，为了某种审美的行为和观照能存在，一种心理的前提必不可缺:迷醉。迷醉得先提高整个机体的敏感性：否则不会产生艺术。所有受不同条件决定的迷醉类型都具有对此的力量：首先是性冲动的迷醉，这是迷醉最古老和最原始的形式。同时还有随同所有巨大欲望、所有强烈慼情而来的迷醉；节庆、比赛、精彩表演、胜利、^刀极限运动的迷醉。
此处，尼采强调了审美活动的生理前提一一“机体的敏感性”，身体在审美活动中的本源性得到了强调。我们是否能说，发生前提与发生状态无关？也就是说，审美活动发生后，这个前提就不再有重要意义因而应该被忘记？
为了让音乐作为特殊艺术成为可能，人们停止了一批慼官，尤其是肌肉的慼觉功能（至少相对如此：因为在某种程度上，所有的节奏都诉诸我们的肌肉）于是，人们不再立刻模仿和表现他慼受到的-切。尽菅如此，这其实是狄俄尼索斯的标准状态，无论如何是原初状态；以最相近之能力为代价，音乐是缓慢形成的对同一状态的具体说明。
尼采所谈到的音乐是我们习惯于将之归于“高雅艺术”的古典音乐。就静观论者的立场而言，欣赏此类音乐必须“停止一批感官，尤其是肌肉的感觉功能”，进入“宁静的观审”（康德、叔本华）状态，而非“立刻模仿和表现他感受到的一切然而，即便是为了这种“审美的行为和观照能存在”（见前一段引文），也只能是“相对如此”的“停止一批感官包括肌肉的感觉功能”，因为从根本上说，“所有的节奏都诉诸我们的肌肉”，也即必然要求调动身体的参与性。尼采将身体高度参与的狄俄尼索斯状态称为“原初状态”和“标准状态”更值得我们高度重视：“狄俄尼索斯状态”就是迷醉，说“狄俄尼索斯状态”是“标准状态”，就是最大程度的强调了身体对审美活动的参与性;再退一步，即便不是“标准状态”，也无论如何是“原初状态”，如果“原初状态”能够让我们回忆起“诗、乐、舞”统一的原始艺术的话：在“诗、乐、舞”统一的这个审美的“原初状态”中，身体的高度参与性特征是显而易见的，而美的身体性来源也得到了极为精炼的论证。
正是因为尼采将谱系学引入到美学领域，开启了后世所谓美学的“身体转向”以及身体美学的可能性。从身体出发的谱系学用身体的多元性、异质性和差异性取消了“真理”的一元性、同质性和普遍性，用身体取代了原先纯粹的“意识主体”或“理性主体”，强调身体在审美活动中的高度参与性，并使身体成为美学研究中的重要主题。一百年后舒斯特曼所提出的身体美学（Somefetics)，不但将尼采视作鼻祖、视作重要的理论资源之一，而且舒斯特曼自己的“实践身体美学”分支，正沿着尼采的思想路径向前推进：舒斯特曼将来自亚洲的瑜伽、呼吸训练等古老的身体技术，以及费尔登克拉斯技法、亚历山大技法等现代身体技术，甚至慢跑、有氧运动等一般常规的身体技术纳入到美学研究的框架中来，其目的正是在于提升“有机体的敏感性”这个“审美体验的发生前提”。就此而言，尼采甚至可被视作已经提出了后来为舒斯特曼所开创的“实践身体美学”的基本原则，这就是：
美非偶然——为了美……在此人们不应该弄错方法：对感情和思想的单纯培育近乎无用(——德国式教育的巨大误解就在这里，它完全是幻想）人必须首先说服肉身……在正确的位置开始文化——不从'心灵’开始（如教士和半教士们灾难性的迷信那样）正确的位置是肉身，举止、规定饮食、生理学，其余由此产生……”4此段尼采姿态虽显激进，实则限定重重：如果对感情和思想的培育完全无用，那么一切美育乃至美学研究都显得毫无意义，因为美育和美学必然关注人的情感和思想。“单纯”、“近乎”二词做了必要的限定：用处不大的美学或美育是“单纯”关注情感思想等意识活动的结果，而身体作为审美活动基本来源的重要性不应该被忘却。因此尼采提出，“不从'心灵’开始”，扫除教士以及半教士的迷信；“正确的位置是肉身”，只是这个“肉身”（Leb即身体）绝不仅仅是一个与精神、心灵、情感无涉的“肉体”而是在审美活动和美学研究中关注身心连续性、追溯力量复合体形构过程的整体性身体。就此而言，今曰热议的身体美学是尼采谱系学方法应用于美学领域后的附产品。
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