浅谈李颙的“悔过自新”说

中国论文网 发表于2022-12-29 00:22:13 归属于道德论文 本文已影响332 我要投稿 手机版

       中国论文网为大家解读本文的相关内容:            [摘要]李颙的“悔过自新”说是在明清易代的背景下对儒家“反省内求”功夫的一种新解释。它以性二重论为理论基础,赋予“过”以普遍和形上的内涵,通过“动念-转念”、“慎独”、“静坐”、“日用常行”等路径积极主动地“悔”,达到回归至善人性的目标,开通了常人成圣成贤的简捷通道,从而将儒家“内圣”的功夫论提高到一个新的境界。 
  [关键词]李颙;悔过自新;内圣;修身
  
  修身指修养身心,努力提高自身的思想道德修养水平。儒家从孔子开始就十分重视修身。《论语》指出“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《子路》)说明了修身正己的重要性。《大学》明确阐明“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,“修身”成为连接和贯穿“八条目”和“三纲领”的中心。《中庸》开宗明义地揭示普通人要想获得圣人才有的天道,必须诉诸修身,“修身则道立”,“修身”被列为治理天下的“九经”之首。尽管“圣人”是孔子最为向往的理想人格,但他认为“君子”才是一般人应努力“修”到的现实的人格境界,“君子”一词在《论语》中前后出现达107次之多。君子不仅应具备“仁”、“义”、“礼”、“博学”、“信”等综合德行,而且有言行举止的具体要求,如“九思”(《季氏》)、“尊五美”(《尧日》)、“三戒”(《季氏》)等。但是,至于如何从普通人“修”成“君子”乃至“圣人”,《论语》对此说的并不是很多。
  《大学》主张通过“‘格物’→‘致知’→‘诚意’→‘正心’”的功夫路径做到“明明德”便是实现了“君子”的“修身”,在此基础上,经过由己及人、由近及远的扩充推广“‘齐家’→‘治国’”,就做到了“亲民”,而扩充推广到最完满的“平天下”便是“止于至善”的圣人境界。《中庸》则认为“诚”是天道,思“诚”求“诚”即是人道,修身就是要尽力趋近“至诚”,即通过“‘知天’→‘知人’→‘事亲”’的功夫路径做到以“五达道”(“君臣”、“父子”、“夫妇”、“昆弟”、“朋友”)和“三达德”(“知”、“仁”、“勇”),进而“治人”与“治天下国家”。“君子”在“成己”的基础上追求“成物”,才能最终达到“赞天地化育”、“与天地参”这样完美的圣人境界(《中庸》)。
  可见,如果像宋儒那样将《大学》和《中庸》视为孔子之言的话,加上《论语》中不少相关论述的佐证,诸如“君子求诸己,小人求诸人。”(《卫灵公》)“为仁由己,而由人乎哉!”(《颜渊》)“我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”(《里仁》)等等,那么可以说,孔子事实上已经为儒家的“内圣”修身明确了“反省内求”的功夫论。但是,因孔学缺乏明确的人性论基础,“反省内求”尚不能形成自圆其说的理论体系。对此,后世儒家进行了进一步的补充和完善。孟子以性善论为基础,提出“存心养性”,这一思想在古代

二、“悔过自新”说提出的依据
  
  李颙认为,“天下之治乱,由人心之邪正”(卷十二),当前时代的弊病是“昧义命,鲜羞恶,而礼义廉耻之大闲,多荡而不可问”(卷十),人心道德的沦丧是社会腐败、国家灭亡的根本原因,这表明他所持的也是一种理学家的立场。因此,“天下之大肯綮,莫过于提醒天下之人心”(卷十二),而“悔过自新”正是“力扶义命,力振廉耻”(卷十)。的及时雨、雪中炭,是救世而济时的“当务之急”(卷十),它的实行能“包举统摄”(卷一)全天下人的道德水平,“愚谓天子能悔过自新,则君极建而天下以之平;诸侯能悔过自新,则侯度贞而国以之治;大夫能悔过自新,则臣道立而家以之齐;士庶人能悔过自新,则德业日隆而身以之修”(卷一)从而具有“括精粗,兼大小,该本末,彻终始而一以贯之”(卷一)的功效。
  “近世士风所以多谬者,未必皆士之罪,亦学术不明有以陷之也。”(卷十四)尽管理学末流空谈性命的“积弊”与当前人心道德的沦丧不无关系,但李颙并未因此就简单地否定理学。在《悔过自新说》一文中,他概括列举了十个最有影响的理学诸家学说的标志性思想,如朱熹的“主敬穷理”,陆九渊的“立乎其大”,杨简的“心之精神为圣”,陈白沙的“自然”,王阳明的“致良知”等,认为它们的贯通之处在 于“总是开人以‘悔过自新’的门路”(卷一),各家具体的宗旨虽然不同,概括起来却不外乎“悔过自新”四字,但由于理学家并没有直接明确地揭示出这四字,所以这些“倡道救世”的学说虽“费许多辞说”,却不能切中肯綮,集中力量有效对治当前人心陷溺的病症。“愚谓不若直提‘悔过自新’四字为说,庶当下便有依据,所谓‘心不妄用,功不杂施,丹府一粒,点铁成金也’。”(卷一)在他看来,“悔过自新”四字既“一语道破”了整个理学的核心思想,又直接从理学中提炼出了“内圣”的新的功夫路径,下药适时对症,操作直捷简易,具有“点铁成金”的功效。
  不仅如此,李颐还肯定“悔过自新”四字总括了六经四书的精义,是整个儒学的精髓所在。他提炼出《易经》中“益”卦的“君子以见善则迁,有过则改”、《书》中汤的“改过不吝”、《诗》中“维新”的训诫、《春秋》的“微言大义”、《礼》、《乐》对人的熏染陶冶、孔子的“过则勿惮改”、曾子的“十目所视,十手所指”、《中庸》的“寡过”、孟子的“集义”等思想,认为它们的基本宗旨“无非欲人复其无过之体,而归于日新之路耳”(卷一),传播的唯一目的就是“救万世之病”(卷一),因此都是“悔过自新”的不同表现,这就使“悔过自新”说的立论获得了儒家经典依据的支持。为此,他在《悔过自新说》的文末还特地列举了张载、谢良佐、朱熹、吴澄、薛碹、罗汝芳、王守仁、南大吉、董澐、杨庭显、仇览、徐庶、周处等人通过“悔过自新”而取得成功的事迹以供佐证。
  因此,李颙认为,“悔过自新,乃千圣进修要诀,人无志于做人则已,苟真实有志做人,须从此学则不差。”(卷一)“悔过自新”说既非空穴来风的臆想,更非非今薄古的妄言,而是在对圣贤之言“厚积”基础上的“薄发”、“返本”前提下的“开新”,对此,清人郑重作序时高度评价“悔过自新”说“为学者人德之门,建瓴挈纲,发蒙起聩”(附录四)。
  
  三、“悔过自新”说的具体内容
  
  “悔过自新”说的理论阐述是从人性论开始的。儒学史上有多种人性论,如孟子的性善论,告子的性无善无恶论,苟子的性恶论,扬雄的性善恶混论,韩愈的性三品论,李翱的性善情邪论,但它们都存在着自身的理论困难,而张载提出的性二重论比较圆满地解决了这些困难,朱熹赞之“有功于圣门,有补于后学”:人性是先天的天地之性和后天的气质之性的二重组合,天地之性至善,气质之性有善有恶(以是否超越“天地之化”的范围来区分,其实就是“度”的问题),因此,性的善恶取决于其能否返回天地之性,当气质之性昏蔽天地之性时,就必须“变化气质”,具体功夫就是“穷理”(通过内省去认识天地之性)、“寡欲”(摆脱陷溺于气质之性)。
  二程吸取了张载的性二重论并结合“理本体”进行了改造,理以气化成万物(形化),性之本(即天地之性)源于理,所以至善,性之才(即气质之性)源于气,其善恶自然视所禀得的气之清浊而定。可见,气质之性在张载那里原是人于后天生活中形成的,到了二程这里,却变为先天禀受的,相应的,具体功夫也从“寡欲”变为“无欲”,天理与人欲之间丝毫没有调和的余地,这不能不说是一种理论的倒退。李颐已经认识到这个问题,“悔过自新”说虽以二程“理”、“气”之分的性二重论作为立论起点,但在说明恶的来源时也考虑到后天的因素,这为他的理论奠定了坚实的哲学基础。
  1.性二重论是基础,也是起点。
  天地之性人为贵。人也者,禀天地之气以
  成身,即得天地之理以为性。此性之量,本与天
  地同其大;此性之灵,本与日月合其明。本至善
  无恶,至粹无瑕。(卷一)
  天地之性“至善无恶,至粹无瑕”,即为“无过之体”,是人的本然状态。不仅如此,即便是在受到各种因素剥蚀而堕落成小人甚至沦为禽兽的情况下,人的本性也仍然存在,并且仍然与天地合德、与日月合明,仍是至善至粹的,即人的至善本性无论如何都不会有少损,更不会丧失,因而是“廓然朗然而常在”(卷一)的。这就使有“过”之人有了“悔过自新”的内在动力和实践信心。实际上,李颐认为,人的本性就是人之为人的根本,与人是同生共灭的,
  此天之所以与我者也。生时一物不曾带
  来,惟是此来;死时一物不能带去,惟是此去。
  (卷二)
  可见,至善人性作为本体,既是“悔过自新”说的出发点,也是实践这一学说的内在根据和动力源泉。
  2.“过”是常态,也是立足点。
  “过”是如何产生的呢?
  人多为气质所蔽,情欲所牵,习俗所囿,时
  势所移,知诱物化,旋失厥初。(卷一)
  “过”是指“旋失厥初”,即失去人的“至善”、“至粹”的本然状态,产生的原因既有先天桌受的,也有后天形成的。这种对“过”的解释使“过”上升为一种普遍的状态,不是指通常意义上那种外显的“过错行为”,而是涵盖到了人内心深处隐藏的种种偏离至善本性的邪思妄想,这些邪思妄想表现为人心的各种“病痛”——“或在声色,或在货利,或在名高,一切胜心、妒心、悭心、吝心、人我心、是非心、种种受病,不一而足”(卷三)——正是这些“病痛”造成了对“无过之体”的障蔽。从这个意义上,李颙认为,人皆有过,“夫卑之虽愚夫妇有可循,高之至于神圣不能外”(卷一),即便圣人也概莫能外。他甚至指出,天地也有过,“阳愆阴伏,旱干水溢”(卷一),这就将“过”提升到形上层次,成为充斥宇宙万物的一种常态。
  当然,提出“圣人也有过”的观点并非是要抹杀常人与圣人之间的界限,而是要打破儒家传统的“惟上智与下愚不移”(《论语·阳货》)的理念障碍,开通常人成圣的现实路径。李颙明确指出,在“悔过自新”的能力和宗旨上,圣人与常人有明显的区别:圣人诉诸“顿悟顿修”的“解悟”(卷一)达到“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”(卷一)的境地,常人只能通过“渐修渐悟”的“证悟”(卷一)达到“无一念之不纯,无一息之稍懈”(卷一)的目的。

 李颙也意识到,别人可能会责难他“以有过待人”,对此,他解释说:
  皎日所以失其照者,浮云蔽之也,云开则日莹矣。吾人所以不得至于圣者,有过累之也,过灭则德醇矣。以此优入圣域,不更直捷简易耶?
  (卷一)
  常人与圣人之间就是被“过”所阻隔,因此必须立足于对治“过”,“过灭则德醇”,明确认识到“人皆有过”正是便于成圣,这与儒家“以圣贤望人”的传统理念是一致的。
  3.“悔”是态度,也是功夫。
  知“过”的目的自然是为了改“过”,那么,如何改呢?李颙提出“悔”的功夫路径。由于“过”升华为宇宙间的一种普遍常态,“悔”的含义自然也不同寻常。“悔”不再是事后懊悔的消极行为和情绪,而是“先检身过,次检心过,悔其前非,断其后续”(卷一)的积极的心性修养方法,因此,不是要通过“多见阙殆,慎行其余”做到“行寡悔”(《论语·为政》),而是要借助“悔之又悔,新而又新”来回复其本体之正,达到

“明无人非”、“幽无鬼责”(卷一)的境界。
  具体来说,“悔”的功夫表现在依次递进的四个方面:动念一转念、慎独、静坐、日用常行。
  虽然人心之“过”显发于外为各种“病痛”,但病根却在人的意念上,所以,“悔”必须从人的意念人手,从“起心动念”处就要夯实,“苟有一念未纯于理,即是过,即当悔而去之;苟有一息稍涉于懈,即非新,即当振而起之。”(卷一)但是,如果人心已经产生了邪思妄想的念头,就必须做到“转念”,这是君子与小人、人类与禽兽之间的分水岭——“苟向来所为是禽兽,从今一旦改图,即为人矣;向来所为是小人,从今一旦改图,即为君子矣。”(卷一)
  李颙注意到,当一人独处时,由于“过在隐伏,潜而未障”(卷一),而且“多容养爱护之意,以为鬼神不我觉也”(卷一),“转念”最为困难,也最为关键。为此,必须针对性地修炼“慎独”的功夫,“着着实实,从一念独知处自体自认,自慎几微”(卷十三),目标是要达到“知几”的状态,即察识事物的奥秘、吉凶的端倪,做到像颜回那样“有不善未尝不知,知之未尝复行”(卷一)。李颙十分看重慎独,认为它是“出禽人人,安身立命之大关头也。此处得力,如水之有源,千流万派,时出而无穷矣。”(卷十三)
  但是,由于常人终日在为名、利、物、情等各种欲望驰逐奔波,难以静下心来认真反思,既发现不了“潜而未障”的隐伏之“过”,更无法对“一念独知”进行自体自认.慎独很难真正落到实处。对此,李颙进一步提出了“静坐”的功夫,认为“静坐一著,乃古人下工之始基……吾人之学,不静极则不能超悟。况过与善界在几微,非至精不能剖析,岂平日一向纷营者所可辨也。”(卷一)
  有了上述三种功夫,似乎就能“悔”有成效了。但是,为了克服长期以来理学家空谈“道德”、“性命”、“精微”的流弊,李颙十分注重“日用常行”,认为“最上道理,只在最下修能,不必务高远”(卷六),强调必须在“极浅极近处”躬行实践,通过经常性地“整顿精神,中常惺惺,一言一动,并须体察”(卷六),逐渐养成“言无妄发,行无妄动”(卷六)的习惯,最终才能真正做到“暗室屋漏,一如大庭广众之中,表里精粗,无一或苟。明可以对人对天,幽可以质鬼质神。”(卷六)
  4.“自”是主体,也是动力。
  李颐继承了陆王心学重“头脑”的思路,强调“学问贵知头脑,自身要识主人。”(卷十五)。他在《南行述》中将“自”解释为“自认自堪”,“自认,则主人不昧;自堪,则疵吝不容”(卷十),这就使“自”具有了主体和动力的双重含义,“欲图所以新之,此际机权,一毫不容旁贷”(卷一)。所以说,有没有“新”,“自心自见”(卷一);愿不愿“悔”,则“全在自己策励”(卷一)。
  而且,李颙认为,在世风日下的情况下,发挥“自”的作用显得尤为重要:世路圊日趋日下,而自己跟脚,则不可不坚定。中立不倚,毫无变塞,方为强哉能矫。否则,人趋亦趋,随俗浮沉,见粉华靡丽而悦,遇声色货利而移,如是,则虽日日讲道德,谈性命,不过口头圣贤,纸上道学,其可耻为何如耶!(卷十)
  5.“新”是目标,也是本体。
  “悔过自新”,就是通过“自策自励,自作主宰”(卷二)的“悔其前非,断其后续”(卷一)达到“归于日新之路”(卷一)的境界,可见,“新”是目标。那么,什么是“新”呢?“新者,复其故之谓也”(卷一),即复归到人禀受天地之理而固有的至善本性。
  但是,既然“我固有之也,曷言乎新?”(卷一)对此,李颙解释说:“辟如日之在天,夕而沉,朝而升,光体不增不损,今无异昨,故能常新。”(卷一)这就是说,与“新”相对的不是通常的“旧”或“老”,而是遮蔽陷溺至善本性的“过”,去“过”则见“新”,二者好比“明镜”与“尘垢”、“宝珠”与“粪坑”,“诚能加刮磨洗剔之功,则垢尽秽去,光体宝气自尔如初矣”(卷一),所以说,“新”就是常新常在的本体,“若于本体之外,欲有所增加以为新,是喜新好异者之为,而非圣人之所谓新矣。”(卷一)
  可见,“新”既是“悔过自新”的逻辑终点,又是其逻辑起点。“悔过自新”内含两次否定,“过”是对本体的否定,“新”又否定了“过”而复归本体,通过不断地否定之否定,人最终能“极于日新之不已”(卷一),这就是乾坤之肖子、宇宙之完人、名教之圣贤、冥漠之神明的境界。
  当然,“悔过自新”的功夫是不可能一次就完成的,“人苟有纤维之过,尚留方寸,则性必无由以尽性,既不能尽,则命亦无由以至,而其去圣功远矣。故必悔之又悔,新而又新,以至于尽性至命而后可。”(卷一)“悔过自新”是一个永无止境的修养过程,需要用毕生来诚心践行。事实上,李颙自己不仅诉诸言,而且体诸身,见诸行,“每晚初更,……静坐,默检此日意念之邪正,言行之得失。苟一念稍差,一言一行之稍失,即焚香长跽,痛自责罚。如是。日消月汰,久自成德。”(卷十三)他一生都在模范地躬行“悔过自新”,最终成为“操志高洁”的关中大儒。
  综上所述,在李颐看来,要想真正发挥儒学“经世致用”的作用,仍然必须依靠“内圣”修身功夫的支撑,只是这个功夫在新的时代背景中应作新的诠释。“悔过自新”是极高明而道中庸的修身功夫,考虑到了现实生活中大多数人的实际道德水准问题,立足于解决具有普遍性的“过”对人成德的影响,打破了孔子“人分四等”(生而知之、学而知之、困而知之、困而不学)的传统理念,一定程度上解决了修身的理想性与现实性相脱节的矛盾,开通了愚夫愚妇通向圣人神明的现实而又简捷的路径,具有普遍的价值,从而将儒家“内圣”的功夫论提高到一个新的境界。

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